Je suis né bien tard au dialogue interreligieux. J'étais dans la mi-quarantaine quand j'ai plongé dans le tourbillon pluraliste. C'était en 1977. Je suis entré dans le pluralisme religieux par la porte de ce qu'on appelle les nouvelles religions et spiritualités. Le lieu principal de ma pratique dialogale fut le Centre d'information sur les nouvelles religions que j'ai fondé en 1984 avec l'aide précieuse de quelques collègues.

Je suis entré dans le pluralisme sans préparation immédiate, bardé d'une cote de mailles dogmatique tissée serrée, mais animé du désir de comprendre l'autre à la lumière du christianisme. Je me suis laissé guider par les déclarations du Concile sur la liberté religieuse et sur la valeur des religions non-chrétiennes. Mon action s'est inspirée dès le départ des paroles de Jésus: « Soyez simples comme des colombes et prudents comme des serpents », et de la Deuxième Règle de François d'Assise: « Quand les Frères vont par le monde, je leur recommande et les avertis d'éviter disputes et contestations, de ne point juger personne; mais qu'ils se montrent doux, pacifiques et modestes, pleins de mansuétude et d'humilité, parlant honnêtement à tous selon les convenances.»

Le passage au pluralisme religieux fut pour moi une pâques bien difficile qui a soulevé mille questions et inquiétudes. S'ouvrir au pluralisme religieux, se laisser intérieurement pétrir par la présence de l'autre, mettre sa conscience et sa foi sur un registre dialogal, quel apprentissage risqué et difficile! Que de peurs à surmonter, que d'intolérance à dépasser pour accéder à cette nécessaire sympathie spirituelle qui éveille en nous des zones endormies ou inconnues  de l'expérience chrétienne. J'ai dû transformer mon regard, déconstruire mon identité statique et fermée et « refaire » ma théologie à l'école de l'altérité.

La pluralité religieuse dans le monde est aussi ancienne que l'humanité. Mais l'expérience que nous en faisons aujourd'hui est radicalement inédite. Dans notre modernité séculière le pluralisme philosophique, spirituel, religieux est une donnée intra-culturelle qui se déploie dans une même aire géo-politique. Le pluralisme est un fait socio-culturel incontournable. Tous les groupes religieux, anciens et nouveaux, se côtoient dans un même espace public. À aucun n'est reconnu le pouvoir de gérer les autres. Tous ont également le droit d`occuper l'espace public.

L’aventure pluraliste

L'aventure commence par la prise de conscience du pluralisme ambiant et par la reconnaissance que ce pluralisme affecte la structure de notre âme. Cet avènement de la conscience pluraliste présente plusieurs caractéristiques:

• La pluralité des possibles est devenue une qualification intime de la conviction du sujet. La possibilité du choix est intérieure à la personne. Le sujet s'éprouve comme ouvertures multiples. Le pluralisme est devenu une possibilité cognitive.

• En conséquence, la structure religieuse a changé. La conscience pluraliste n'est plus orientée vers un seul type de croyance. Le crédible disponible se présente à nous sous de nombreuses formes.

• Le doute devient une caractéristique de la foi chrétienne. Croire et douter. Pour la conscience pluraliste, le doute n'est pas vu comme un péché ou une défaillance de la foi, mais comme une donnée constitutive de la conviction chrétienne. Prend toute sa vérité la parole de Grégoire de Naziance au IVe siècle: « Le doute de Thomas est plus important pour la foi que la foi des disciples croyants ». En contexte pluraliste la foi revêt davantage la forme d'une quaestio et d'une quête que celle d'une réponse.

• La conscience pluraliste pense le christianisme sur l'horizon de la diversité religieuse. L'auto-compréhension se réalise dans la référence à l'autre. Le dialogue m'amène à me connaître mieux et autrement comme chrétien. Raimon Panikkar écrit quelque part: «Celui qui ne connaît qu'une religion, n'en connaît aucune, pas même la sienne.»

Dans la relation à l'autre  s'accomplit un renouveau dynamique du christianisme.

Au niveau ecclésial, le dialogue avec les autres religions accueillies dans leur altérité ne peut que nous conduire à un nouveau paradigme théologique et à un nouveau modèle d'Église. Passer d'une église occidentale universalisée à une véritable église mondiale inculturée. Karl Rahner ne craint pas d'affirmer que si l'Église prend résolument le chemin du dialogue, on aura du mal à reconnaître son nouveau visage dans un avenir pas si lointain.

Au niveau subjectif, le dialogue m'apparaît comme un puissant agent de transformation identitaire. Je parle ici surtout du dialogue intérieur, qualifié de « dialogue d'expérience » ou de dialogue intra-religieux, qui se vit au-dedans de soi, au plus profond de soi. Ce dialogue réside dans l'intériorisation de sa relation à l'autre; il se développe dans le silence du cœur; il culmine dans une situation où l'autre est présent à soi et en soi, à tout moment, devenant ainsi partie intégrante de mon existence, sans que sa présence physique ne soit requise.

Ma reconnaissance de l'autre dans son altérité radicale et mon entrée en dialogue avec lui en tant qu'être radicalement autre et différent, a déclenché chez moi un processus de transformation identitaire radical. Je suis passé d'une identité chrétienne dogmatique, fermée, statique, exclusive, prétentieuse et finalement intolérante sinon meurtrière à une identité ouverte, dynamique qui se définit moins par l'adhésion à un credo ou à un catéchisme que par l'attachement à la grande tradition spirituelle du christianisme, moins par la soumission à une autorité et l'appartenance au in-group catholique que par la fidélité à mon être chrétien, moins par une pratique sacramentelle que par une praxis historique spécifique.

Cette transformation identitaire opérée par le dialogue est éprouvée d'abord comme une perte douloureuse, comme une mise à nu. C'est un processus de rupture instauratrice: c'est dire que l'avènement du neuf passe par la déconstruction de l'ancien. En allant vers l'autre, je reviens vers moi-même interpellé et changé; j'en reviens chrétien autrement; l'autre devient le lieu de mon auto-compréhension. Finalement je vais à lui pour le connaître certes, mais surtout pour me comprendre. J'ai subi une mue profonde. Finalement je ne me reconnais plus dans mon être-chrétien d'autrefois. Je suis devenu un chrétien-en-dialogue.

Qu'est-ce que je veux dire, quand je me dis chrétien?

Après plusieurs années de dialogue et plusieurs volumes (Vivre au risque des nouvelles religions (1997), Les pros de Dieu (2000), Renaître à la spiritualité (2002) et Hors de l'Église plein de salut (2004), j'en arrive aujourd'hui à me définir chrétiennement de la façon suivante: je suis et je veux être un spirituel 1) à l'écoute du Christ Maître intérieur, 2) en référence prioritaire à la tradition des spirituels qui se sont mis ou sont à son écoute et 3) en dialogue avec tous les groupes chrétiens et toutes les traditions religieuses. Il me faudrait tout un livre pour expliquer ce que contient cette sentence. Je me contente d'un bref commentaire.

• Un spirituel. Je me situe comme spirituel d'abord (plutôt que comme croyant d'abord) parce que j'estime que l'être humain est essentiellement un être spirituel et que le christianisme est d'abord un mouvement spirituel. Le terme «chrétiens » a été créé par les païens d'Antioche pour désigner les « adeptes du Christ ». Paul qualifie ces chrétiens de « spirituels » (pneumatiques) engendrés comme Fils du Père par l'Esprit qui, répandu en eux, produit des fruits merveilleux, entre autres, l'amour et la liberté.

• À l'écoute du Christ Maître intérieur. Telle est la première caractéristique du spirituel chrétien que je suis ou désire devenir. L'écoute implique un mouvement de tout l'être. Écouter, c'est être tendu vers; c'est porter attention pour comprendre; c'est accueillir (croire) ce qui est entendu et le mettre en pratique. Il ne s'agit pas de trois temps mais de trois aspects d'un même acte. C'est dans la réception (foi) de ce qui est entendu que la parole est mise en œuvre. La pratique ne vient pas après. Écouter c'est mettre en pratique la parole entendue.  «To realize the word, disait Newmann, is to make it real.»

Celui que j'écoute, c'est le Christ Maître intérieur. Le spirituel est toujours déterminé du dedans, car il n'y a de libre en nous que ce qui vient de nous. Le seul maître que le spirituel peut écouter est au-dedans. La Voix du Maître surgit des profondeurs intimes. Je l'accueille parce que je me reconnais en elle. En elle je perçois un appel qui me concerne. Mais mon Maître n'est pas n'importe qui, c'est le Christ. Pour que le Christ s'éveille en moi il me faut me brancher sur Jésus de Nazareth. Quand le Christ deviendra adulte en moi, il me parlera comme Jésus, dont il réverbérera la parole et la « personnalisera ». En l'écoutant c'est à mon être ultime que j'obéis.

• En référence prioritaire à la tradition des spirituels à l'écoute du Christ Maître intérieur. C'est la deuxième caractéristique. Au lieu de parler d'appartenance qui met éventuellement l'accent sur le membership d'un groupe ou sur la propriété ou la possession, je préfère me désigner comme un spirituel-en-référence. Dans le mot référence, il y a le verbe latin « ferre » qui signifie porter. Se référer, c'est se rapporter à une autorité; c'est se sentir porté à … (au bien, au mal) c'est-à-dire être enclin, avoir un penchant, être poussé à; c'est enfin être porté sur … c'est-à-dire avoir un goût marqué, une préférence, un faible pour… La référence est un choix personnel, mais non arbitraire; c'est un choix qui correspond à une propension, à un dynamisme inscrit dans mon être soit par habitude soit par nature, etc. J'opte librement pour la grande tradition spirituelle portée par la communauté des « écoutants  » du Christ Maître intérieur. Cette communauté n'est pas délimitée par les frontières des institutions, elle se présente davantage comme une «communion», un «égrégore», un «réseau», une «famille».

Je parle de référence prioritaire et privilégiée; car mon identité spirituelle chrétienne se structure autour de cette référence qui intègre mes diverses identités. Cette référence préférentielle joue le rôle de pôle d'attraction et d'aimantation contre les diversions et les égarements, de port d'attache contre le non-lieu, de point d'ancrage contre les dérives et d'axe structurant contre l'éparpillement. Cette référence prioritaire n'est pas exclusive: au contraire, elle implique une ou plusieurs autres références secondaires.

• En dialogue avec toutes les églises chrétiennes et avec les religions. C'est la troisième caractéristique. Au premier niveau, le dialogue avec toutes les églises fait dépasser toutes les frontières qui existent entre les formes de christianisme et il permet une communion fondée sur la charité. Le mouvement chrétien est si riche qu'il a besoin de nombreuses formes pour se dire. Comme chrétien pluraliste, je dois m'abreuver à toutes ces sources sans discriminations. Mon identité chrétienne implique cette référence dialogale avec toutes les manières de dire le courant spirituel issu de Jésus de Nazareth. Cette relation aux autres formes de christianisme est constitutive de mon être chrétien catholique. Être chrétien pour moi c'est être œcuménique.

Dans ma conscience pluraliste, je ne puis plus me dire chrétien sans intégrer la relation dialogale aux autres religions du monde. Cette relation est dorénavant constitutive de ma nouvelle identité chrétienne. Je suis devenu chrétien sur le mode interreligieux. Je ne me définis plus par opposition à l'autre mais par la mise en relation avec lui. L'autre a un rôle à jouer dans la constitution de mon identité chrétienne. Ma relation au bouddhisme, à l'hindouisme, etc. me fait devenir chrétien autrement. Drewerman écrit quelque part: «Je dois devenir bouddhiste pour advenir comme chrétien. » Cela ne signifie pas qu'il doive se convertir au bouddhisme mais qu'il doive, grâce au bouddhisme, parvenir à ce « vide, qui est la splendeur du mystère de l'autre monde». La vacuité, le vide qu'accomplit le bouddhisme est la pierre contre laquelle se fracassent toutes les idées et les représentations de Dieu. Si tu rencontres Dieu, tue-le, dit l'adage bouddhiste. Il faut dépasser toutes nos images de Dieu, autrement c'est le règne de l'idolâtrie.

On parle aujourd'hui de chrétiens à traits d'union: chrétien-bouddhiste (ou bouddhiste-chrétien), chrétien-hindou (ou hindou-chrétien), chrétien-islamique (ou islamo-chrétien). On est parfois choqué et on crie au scandale. Pourtant il doit bien y avoir une manière bouddhiste, hindoue ou musulmane de nommer Jésus, comme il y a eu une manière juive et gréco-latine de le faire. On parle volontiers de judéo-chrétiens, de pagano-chrétiens pour évoquer deux modèles authentiques de christianisme. De fait ne sommes-nous pas toujours des chrétiens à trait d'union: chrétien-catholique, chrétien-orthodoxe, chrétien-protestant, judéo-chrétien, chrétien-socialiste. Il n'y a rien d'hybride en cela. Le trait d'union vient qualifier l'identité chrétienne. Il y a mille façons d'être chrétien.

Conséquences

L'identité chrétienne interreligieuse pose de graves questions au système catholique. Elle fait particulièrement pression sur les dogmes concernant l'absoluité et l'unicité du Christ et de l'Église: un seul Christ, un seul sauveur, une seule révélation, une seule Église. Certes il ne faut pas trop se hâter de rejeter ces formulations devenues difficiles; il faut continuer à leur prêter une attention religieuse même si momentanément on peut ne plus être capable d'y adhérer dans leur teneur officielle. On ne décroche pas un vieux cadre parce qu'il ne nous dit plus rien: peut-être qu'un jour il nous parlera.

Le dialogue interreligieux nous rappelle deux choses: 1) que le mystère échappe à toute formule; étant au-delà de tout, Dieu est «innominabilis» et «omninominabilis» (Eckhart): il est innommable mais peut recevoir tous les noms. 2) La vérité religieuse est plurielle et relationnelle.

Quant au premier point, qu'il me suffise de dire que la réalité dont vivent les religions est au-delà de tout discours. Toute parole défaille. Redécouverte de l'apophatisme, de la théologie négative et de l'analogie. Denys l'Aréopagite disait: «Nous savons de Dieu qu'il est et ce qu'il n'est pas.» Toute affirmation sur Dieu n'est vraie que si elle est suivie immédiatement d'une négation. C'est ce que la théologie oublie trop souvent. En prétendant dire la vérité, on l'emprisonne dans une formule. Cela «conduit à une identité fermée, statique et mortifère».

Quant à la question de la vérité plurielle et relationnelle, je dirai ceci. Les sciences historiques nous ont appris que toute vérité est historique et que tout ce qui est historique est marqué au coin du relatif. L'absolu qui se manifeste dans l'histoire revêt toujours la forme de la relativité. La conscience pluraliste est incapable de parler de vérité éternelle absolue. Toute vérité s'inscrit dans l'histoire d'une manière relative. Tout absolu est donc relatif dans sa manifestation.

Le dialogue interreligieux m'a fait découvrir que toute vérité religieuse est aussi relationnelle. L'Absolu est caractérisé non pas par son pouvoir d'exclusion ou d'inclusion, mais par sa capacité d'entrer en relation avec tous les êtres. Ma vérité n'est vraie que dans la rencontre de la vérité de l'autre. Par exemple, la vérité sur la personnalité de Dieu n'est vraie qu'en relation avec son impersonnalité. Dieu n'est personnel que comme impersonnel ou transpersonnel ou tri-personnel; ce qui revient à dire qu'il échappe aux catégories du personnel et de l'impersonnel, mais qu'en dépit de cela on doit continuer de les lui appliquer.

Si la vérité religieuse est relationnelle, cela implique qu'il faille trouver la relation adéquate qui existe entre toutes les religions, d'une part, et entre le christianisme et chaque religion d'autre part. C'est à l'intérieur de cette relation qualifiée que l'on pourra saisir la vérité chrétienne. La relation d'exclusion est à bannir, même sous sa forme mitigée car elle implique le rejet de l'autre. La relation d'inclusion me paraît, elle aussi, inadéquate car elle nie l'autre dans son altérité et sa différence; elle ramène l'autre à soi-même en la considérant soit comme un chrétien anonyme, soit comme un croyant en attente de la révélation chrétienne. La relation de complémentarité, elle, met l'accent sur la déficience, la limite, le manque: on s'ouvre à l'autre pour combler son manque à lui ou pour remplir son propre vide à soi. Dans ces trois premiers modèles de relation, le christianisme se considère comme religion parfaite, plénière, plénipotentiaire, possédant toute vérité et tout bien de salut et donc n'ayant rien à recevoir de quiconque mais ayant tout à donner.

M'est avis que la relation à poser entre le christianisme et les autres religions du monde en est une de réciprocité asymétrique. La réciprocité implique que l'autre existe comme un tout autosuffisant, complet mais différent, capable, dans cette différence, d'entrer en relation d'égal à égal avec les autres. Comme chrétien j'entre en rapport avec l'autre non pour le compléter ou me remplir, mais pour saisir le tiers qui jaillit toujours au cœur la rencontre.

En tant que homme je n'existe qu'avec et par l'autre. C'est dans la rencontre du «tu » que le «je » prends possession de lui-même: je suis parce que tu es. Cela vaut aussi pour mon identité chrétienne. Je n'existe vraiment comme chrétien que dans la rencontre de l'autre dans son altérité. Exister dans la rencontre, c'est exister dans l'ouverture à l'autre et pour l'autre.

Thomas Merton écrit: «C'est dans ma cellule monastique que j'ai rencontré l'Orient.» Chacun a la possibilité d'établir la relation de réciprocité en son for interne: il n'a pas à sortir de sa maison pour rencontrer l'autre, il n'a qu'à ouvrir les portes et les fenêtres de son cœur et de sa demeure chrétienne.

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