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En 2007, Charles Wackenheim, professeur émérite
à la faculté de théologie de l’Université de
Strasbourg, publiait chez Novalis (Ottawa)
Une Église au péril de ses lois. Dans ce
livre, il confronte le Code de droit
canonique révisé et publié en 1983 aux
aggiornamentos apportés par le Concile Vatican
II. À maintes reprises, il indique
courageusement dans quel sens un nouveau code,
plus respectueux de la réalité ecclésiale,
devrait aller. Avec l’aimable autorisation de
l’éditeur, nous vous présentons ses conclusions.
Quand on referme le Code de droit canonique de
1983 (Code/83), on éprouve le besoin de prendre
un peu de hauteur par rapport à ces 1752 canons
qui, malgré leur diversité, tracent le profil
d’une institution à la fois reconnaissable entre
toutes et difficile à caractériser en quelques
phrases. Je vais m’y essayer à mes risques et
périls, tout en précisant que les
« conclusions » ci-dessous ne sont rien d’autre,
dans mon esprit, que des pistes de réflexion. À
chacun de les discuter, de les ignorer ou de les
développer à sa manière.
1. L’impression dominante que je retire de ce parcours
est celle d’un contraste frappant entre la
construction théorique qu’offre le Code et les
réalités ecclésiales que tout le monde peut
observer. Or, selon une enquête d’opinion
réalisée en France fin 2002 – début 2003, 62 %
de nos compatriotes se disent catholiques et 12
% des catholiques déclarent assister à la messe
au moins une fois par mois. Sur 100 Français, 60
ne réservent à la foi qu’une place insignifiante
dans leur vie de tous les jours, 24 sont
certains de l’existence de Dieu, 16 croient à
l’immortalité de l’âme et 4 à la résurrection
des morts. Par ailleurs, 77 % des Français
estiment que chacun doit définir sa religion
indépendamment des Églises. C’est dans ce
contexte qu’évoluent aujourd’hui les catholiques
qui s’efforcent de faire vivre des communautés
de foi, de prière et de partage. La visibilité
sociale de ces groupes – paroisses ou mouvements
– est des plus modestes. De son côté, le Code de
droit canonique légifère pour une société
ecclésiale dense, bien structurée, occupant un
territoire déterminé, consciente de son identité
et de son appartenance confessionnelles. À
l’arrière-plan du texte canonique, on devine la
silhouette d’une Église « société parfaite »,
autarcique et souveraine, sûre de son pouvoir,
attachée à son image sociale et forte de la
docilité de ses membres. Entre cet édifice
rutilant et le tissu ecclésial existant, émietté
et consigné dans la sphère du privé par la
société ambiante, le contraste est si flagrant
qu’on doit se demander où est à présent l’Église
de Vatican II. Son vrai visage est-il celui que
décrit le Code/83 ou celui que l’on discerne sur
le terrain, à travers les humbles cheminements
des croyants d’aujourd’hui ? Pour l’instant,
prenons acte de la distorsion entre ces deux
figures de l’Église.
2. Dans la pratique, la discordance entre la loi et
le vécu se double d’un autre clivage, lié
celui-là au statut des personnes. En distinguant
les clercs des non-clercs, le Code actuel
reconduit une tradition qui remonte au Haut
Moyen Age et que le concile de Trente a durcie
en réaction contre les thèses protestantes. Les
clercs continuent à détenir tous les pouvoirs
effectifs, ce qui accrédite le schéma d’une
société duale : les ministres ordonnés
(évêques, prêtres, diacres) d’un côté, les
baptisés non-ordonnés de l’autre. Cependant,
nous assistons depuis plusieurs décennies à un
déplacement insensible de cette ligne de
partage. À l’ancien clivage vient se superposer
une dichotomie entre la hiérarchie et la base.
Or la hiérarchie n’inclut que le pape et les
évêques, auxquels le droit reconnaît,
collégialement, la plénitude des prérogatives
dans l’ordre de l’enseignement, de la
sanctification et du gouvernement. Sur ce point,
le Code répercute fidèlement la doctrine de
Vatican II, qui est entré dans l’histoire pour
avoir défini la sacramentalité de l’épiscopat
(LG 21). Il en résulte que les prêtres et les
diacres, qui ne participent pas de cette
plénitude, n’appartiennent pas à la hiérarchie
et se retrouvent, de ce fait, du côté des laïcs.
Les prêtres ont beau être investis de la faculté
de remettre les péchés et de présider la
célébration eucharistique, on les voit de plus
en plus partager, avec les diacres, la
sensibilité et les réactions de la base
non-ordonnée. Sur les points chauds qui divisent
actuellement les esprits, les diacres et les
prêtres raisonnent souvent comme les laïcs,
alors que les évêques défendent en toute
circonstance le point de vue de la hiérarchie,
c’est-à-dire de l’autorité romaine. Cette
posture tient en bonne partie à la manière dont
les évêques sont nommés. Choisis par le pouvoir
central, ils privilégient la conformité aux
volontés du Saint-Siège par rapport aux attentes
et aux appels de la base. À l’issue des synodes
diocésains organisés ces dernières années,
certaines demandes très majoritaires – toujours
les mêmes – étaient régulièrement bloquées par
les évêques parce que « réservées » à l’autorité
suprême.
3. Dans ces conditions, l’indispensable
décentralisation que de nombreux catholiques
appellent de leurs vœux a peu de chances de se
réaliser dans un proche avenir, et cela pour une
raison qui interpelle la base aussi bien que la
hiérarchie. C’est que le consensus ecclésial
manque d’unité et de vigueur. À force d’être
systématiquement exclue des décisions qui la
concernent, la base tend à se démobiliser et à
se désintéresser du destin de l’institution.
Cette crise du sentiment d’appartenance, les
dirigeants politiques la connaissent bien. Pour
la conjurer, ils en appellent périodiquement au
sens civique et à la responsabilité politique
des électeurs. De tels appels suffiront-ils à
raviver la « citoyenneté » ecclésiale des
baptisés ? C’est peu probable, puisque le droit
canonique ne leur offre que des modes de
coresponsabilité mineurs et fortement encadrés.
Or, dans l’Église, rien ne peut se faire et rien
ne change durablement sans un consensus
suffisamment large et structuré. La législation
civile suppose, elle aussi, un minimum
d’assentiment de la part des citoyens. Mais, à
la différence de l’autorité ecclésiastique, le
pouvoir civil organise des élections et la
justice fait appel, en cas d’infraction, à la
contrainte administrative ou à la force
publique. L’Église, elle, ne peut compter que
sur l’assentiment des fidèles, mélange de
communion spirituelle, de respect de l’autorité,
d’obéissance à la hiérarchie et de crainte des
sanctions. Il est certes heureux que l’Église ne
dispose plus d’aucun « bras armé », mais on peut
regretter que cette carence native soit aggravée
par une atrophie du consensus de la base.
4. Ce consensus défaillant souffre aussi de l’absence
de véritables corps intermédiaires entre la base
et la hiérarchie. Le Code/83 énumère divers
organismes qui pourraient, théoriquement,
remplir cette fonction : le synode diocésain, le
conseil presbytéral, le collège des consulteurs,
le conseil pastoral diocésain, le chapitre des
chanoines, le conseil diocésain des affaires
économiques, sans compter les conseils prévus au
niveau paroissial et interparoissial. Mais, nous
l’avons vu, toutes ces instances sont purement
consultatives, ce qui exclut qu’elles puissent
peser réellement sur les décisions importantes.
Les tribunaux ecclésiastiques sont, eux aussi,
assujettis à l’autorité épiscopale ou
pontificale. Quant au « quatrième pouvoir »,
celui des médias, il n’a pas, comme tel,
d’existence ecclésiale. Faut-il regretter qu’il
n’y ait dans l’Église ni partis ni syndicats ?
Peut-être pas, mais il doit être possible
d’imaginer des corps intermédiaires investis
d’attributions analogues à celles que la société
civile reconnaît aux partis et aux syndicats. Le
droit associatif du Code/83 n’offre guère de
possibilités convaincantes à cet égard. Dans ce
domaine aussi, tout est à inventer.
5. Le Code ne préconise pas davantage le principe de
subsidiarité dont on peut penser que, loyalement
appliqué dans l’Église, il corrigerait bien des
dysfonctionnements institutionnels. Or plusieurs
papes contemporains ont solennellement
recommandé l’application de ce principe… dans
l’organisation des sociétés politiques. On
aimerait que la hiérarchie manifeste la même
sollicitude envers l’institution dont elle a la
charge. Cela permettrait notamment à chaque
Église locale de prendre les décisions
concernant son organisation interne, et cela en
préservant la communion avec les autres Églises
pour toutes les questions essentielles. De tels
rapports ont existé entre les Églises locales
des premiers siècles, et il en existe toujours
entre les Églises orthodoxes. Si la subsidiarité
s’appliquait de manière analogue à l’intérieur
des diocèses, on pourrait faire l’économie de
toute une série de contrôles bureaucratiques et
d’autant de litiges potentiels. Rien, en tout
cas, ne s’oppose à ce que la loi canonique
intègre ce principe qui a démontré ailleurs ses
vertus bénéfiques.
6. Une autre impression de lecture a trait au genre
littéraire très particulier qui caractérise un
Code de droit canonique. Il s’agit d’un recueil
de lois qui mêle constamment aux prescriptions
juridiques des considérations d’ordre moral. Les
fidèles pour lesquels on légifère sont en
permanence confrontés à une perfection qui est,
de toute évidence, hors d’atteinte pour la
grande majorité d’entre eux. Il leur est
fréquemment rappelé qu’ils sont « tenus par
l’obligation » de tendre vers cet idéal, ce qui
explique que leurs droits se doublent d’autant
de devoirs. On leur signifie que les lois
canoniques concernent le for externe, mais
qu’elles réagissent aussi sur le for interne. Un
délit canonique est toujours un péché, mais un
péché n’a pas toujours valeur de délit.
Autrement dit, le croyant est simultanément
exhorté à observer la règle sociale qui s’impose
à tous et à en intérioriser l’obligation morale.
N’y a-t-il pas là un risque d’abus de pouvoir de
la part d’une autorité qui s’attache
principalement à assurer l’unité et la cohésion
de la population dont elle a la charge ? Il
paraît en tout cas dangereux d’entremêler à ce
point for externe et for interne sans indiquer
dans chaque cas ce qui relève de l’un et de
l’autre.
7. Les incitations qu’exerce le Code sont, au surplus,
assorties d’un ensemble de sanctions destinées à
produire un effet dissuasif sur les individus.
Le livre VI du Code/83 en présente une liste
imposante et significative : excommunications,
interdits, suspenses, interdictions, privations,
remèdes pénaux, pénitences, peines sanctionnant
les délits contre les autorités ecclésiastiques
ainsi que les délits commis dans l’exercice des
charges pastorale, etc. Ce dispositif pénal a
pour fonction principale de protéger
l’institution et ses représentants en agitant le
spectre des sanctions spirituelles. On doit
alors s’interroger sur la compatibilité d’une
pédagogie de la peur et de la répression avec
l’essence même de l’annonce chrétienne du salut,
qui est une bonne nouvelle faisant appel à la
liberté de chacun. L’absence d’appareil pénal ne
serait-elle pas, précisément, la marque
originale d’une Église chrétienne ? Je formule
cette proposition apparemment irréaliste en
référence à l’admirable leçon que l’Afrique du
Sud a donnée au monde. Le 21 mars 2003 a été
publié le rapport final des travaux de la
commission « Vérité et Réconciliation ». Cette
commission, présidée par l’ancien archevêque
anglican du Cap, Mgr Desmond Tutu, avait
parcouru le pays pendant deux ans (1996-98),
écoutant, questionnant et réconfortant les
victimes de la terrible guerre civile déclenchée
par l’abolition du régime de l’apartheid.
Pas moins de 21.000 personnes ont été ainsi
entendues. Des compensations financières d’un
montant global de 270 millions d’Euros ont été
versées à 18.000 victimes d’exactions
policières. Sur 5000 demandes d’amnistie, 1200
ont été accordées. Or aucune peine n’a
été ni prononcée ni infligée par la commission.
Ce qu’une nation traumatisée par d’horribles
tueries a été capable de faire, pourquoi
l’Église catholique se révélerait-elle inapte à
l’accomplir en « dépénalisant » résolument son
code de lois ?
8. Les réflexions précédentes vont toutes, en effet,
dans le même sens : une révision en profondeur
du Code/83 paraît indispensable. Officiellement,
rien de tel n’est prévu puisqu’on vient à peine
de célébrer – fort discrètement d’ailleurs – les
vingt ans du Code actuel. Je me contenterai donc
de prendre date et d’énoncer les trois
conditions que devrait remplir, selon moi, une
codification nouvelle du droit canonique :
a) – Elle devrait se limiter à l’essentiel,
c’est-à-dire aux règles fondamentales
applicables à toutes les Églises particulières à
travers le monde ; des directoires spécifiques
seraient publiés à part, à l’usage des
spécialistes ou des groupes culturels très
typés. On peut raisonnablement estimer qu’une
bonne moitié des dispositions du Code/83 ne sont
jamais mises en œuvre. Or une législation non
appliquée perd toute crédibilité et ne mérite
pas d’être maintenue en l’état.
b) – La nouvelle codification serait le fruit d’une
large collaboration associant des prêtres et des
laïcs aux évêques et aux canonistes. Le texte
final devrait être approuvé, comme les documents
conciliaires, par une assemblée synodale
représentative, spécialement convoquée à cet
effet.
c) – Ce Code serait révisé périodiquement sous
l’autorité d’une assemblée synodale de même
nature.
9. Historiquement, le Code/83 témoigne d’une époque
révolue, modelée par des siècles de chrétienté
et dotée d’une armature doctrinale et
institutionnelle très élaborée. De ce point de
vue, c’est le Code/17 qui marque une date
capitale dans l’histoire du droit canonique
occidental puisqu’il réalisa la première
synthèse rationnelle d’une tradition
foisonnante. Le Code/83 apporte à cette œuvre
quelques correctifs suggérés par l’ecclésiologie
de Vatican II, mais sans remettre en cause la
philosophie du Code/17. Entre temps, le concile
avait fait souffler un esprit nouveau qui, tout
en tournant le dos au passé, cherche encore une
traduction institutionnelle appropriée.
* * *
Paradoxalement, c’est peut-être un écrit de la fin du
IIe siècle, déjà cité en tête du chapitre
premier, qui ébauche le mieux le paysage
socio-politique dans lequel s’inscriront
l’Église et le droit canonique de demain. On lit
dans l’apologie à Diognète : « Les chrétiens ne
se distinguent des autres hommes ni par le pays,
ni par le langage, ni par les vêtements. Ils
n’habitent pas de villes qui leur soient
propres, ils ne se servent pas de quelque
dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a
rien de singulier(…). Ils se répartissent dans
les cités grecques et barbares suivant le lot
échu à chacun ; ils se conforment aux usages
locaux pour les vêtements, la nourriture et la
manière de vivre, tout en manifestant les lois
extraordinaires et vraiment paradoxales de leur
république spirituelle. Ils résident chacun dans
leur propre patrie, mais comme des étrangers
domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs
devoirs de citoyens et supportent toutes les
charges comme des étrangers. Toute terre
étrangère leur est une patrie et toute patrie
une terre étrangère. Ils se marient comme tout
le monde, ils ont des enfants, mais ils
n’abandonnent pas leurs nouveaux-nés. Ils
partagent tous la même table, mais non la même
couche. Ils sont dans la chair, mais ne vivent
pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la
terre, mais sont citoyens du ciel. Ils obéissent
aux lois établies, et leur manière de vivre
l’emporte en perfection sur les lois »
(traduction de H.I. Marrou, 1965).
Voilà une vision de l’existence chrétienne qui
pourrait bien acquérir dans les décennies à
venir une nouvelle et féconde actualité. Ce
texte décrit une Église d’avant Constantin et
d’avant les compilations canoniques. Tout se
passe en effet comme si l’alliance
constantinienne du trône et de l’autel avait
fourni aux siècles suivants, en Occident aussi
bien qu’en Orient, le modèle archétypal d’une
inscription institutionnelle du christianisme
dans l’histoire sociale et politique. Entre
connivence et rivalité, cette structure offrait
aux juristes d’Église un vaste champ
d’application. À l’instar des légistes
byzantins, les canonistes romains allaient
élaborer une théorie de la société chrétienne
dont on retrouve les traces jusque dans le
Code/83. En Occident, c’est, au déclin du Moyen
Âge, l’affrontement avec les États modernes qui
donna le signal du reflux. Mais, en vertu d’une
loi du retard bien comme des historiens,
l’édifice juridique de la chrétienté devait se
maintenir, pour l’essentiel, jusqu’au XXe
siècle. Le vieillissement prématuré du Code/17
annonçait logiquement un vieillissement encore
plus rapide du Code/83. À cet égard, le peu de
cas que Vatican II fit du droit canonique est un
indice particulièrement éloquent.
L’aube du XXIe siècle semble représenter un de
ces moments clés où l’apologie à Diognète
manifeste, une fois encore, sa portée
prophétique. À la suite du Nouveau Testament, ce
document étonnant nous rappelle que, dans
l’Église née de la Pentecôte, le souci de la
survie institutionnelle n’est légitime que
subordonné au feu et au souffle de l’Esprit.
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