Dépose là ta conscience, frère
Martin, la seule chose qui soit sans danger est la
soumission à l'autorité établie.
Diète de Worms, avril 1521
Le deuxième concile du Vatican
(1962-1965) était animé par le désir de rapprocher
l'Église institutionnelle des fidèles et de
l'ouvrir sur le monde contemporain. Jean XXIII
parlait d'aggiornamento (mise à jour) et il
ouvrait une fenêtre de son palais pour illustrer
ses intentions par un acte symbolique. Le concile
de 1870 avait été défensif, voire réactionnaire;
il s'était cramponné à des positions politiques et
dogmatiques. L'ecclésiologie dominante entre 1870
et 1962 représentait l'Église comme une monarchie
où l'autorité et la légitimité étaient
entièrement concentrées dans le pape et
dérivaient de là vers le bas par les canaux de la
hiérarchie ecclésiastique. On ne niait pas que
l`Église puisse se définir comme la communauté des
croyants, mais cela était suspect de
protestantisme si on ne complétait pas la
définition par l'encadrement de la hiérarchie
ecclésiastique.
Au
tournant des Ve et VIe
siècles déjà, le PseudoDenys avait calqué sa
représentation de l'Église sur la procession
plotinienne dans sa
Hiérarchie
céleste et sa
Hiérarchie
ecclésiastique. Dans son essence,
l'Église est une réalité métaphysique et
métahistorique. Elle triomphe dans la vision
béatifique comme la cour du Christ ressuscité. De
cette Église céleste, le pouvoir se diffuse vers
le bas, dans l'Église militante historique, par le
ministère de l'appareil hiérarchique, en somme par
le pape, les évêques et les prêtres. Le simple
fidèle est au plus loin du principe et ne peut
espérer le rejoindre qu'à travers la filière
autorisée. Ce qui revient à dire que la vie de
foi, comme fait de l'existence singulière et
subjective, n'a pas de réalité authentique sinon
comme effet particulier de la causalité générale
du pouvoir ecclésiastique en tant qu'instance de
gouvernement des fidèles et de magistère en
possession de la doctrine orthodoxe.
Il en résulte que, même si le
croyant est persuadé qu'il entretient un rapport
singulier avec Dieu en Jésus-Christ et même s'il
sait que sa destinée personnelle est unique, il
doit considérer que son expérience chrétienne est
peut-être quelque chose d'inauthentique et
d'illusoire tant que l'autorité ecclésiastique ne
l'a pas déclarée conforme à ses canons doctrinaux
et disciplinaires. Et cela va jusqu'à devoir se
nier soi-même si l'autorité le demande. Les gens
d'Église s'attendent à ce que les fidèles se
vident de leur personnalité au profit des formules
anonymes du pouvoir aussitôt qu'ils entendent
venir de la base des voix qui expriment des vues
dérangeantes pourtant bien enracinées dans la vie.
Au lieu de se demander si les concepts et les
règlements ne devraient pas être révisés pour
subsumer de nouvelles manifestations de
l'expérience chrétienne, ils vont dévaluer
l'expérience pour n'avoir pas à modifier les
formules dans lesquelles s'exprime le pouvoir.
Imaginez la pagaille si l'action de l'Esprit dans
les fidèles se mettait à déstabiliser l'autorité
ecclésiastique par ses innovations intempestives!
Il faut vite mettre le couvercle sur ces
fermentations dangereuses et réprimer les
contestations en déclarant l'infaillibilité des
hiérarques. L'Église romaine pense qu'elle a
besoin de ce contrôle absolu. Et cela implique que
l'on pourrait être un bon catholique aux yeux de
la hiérarchie sans avoir une once de foi et sans
conversion, pourvu qu'on parle le langage voulu et
fasse les gestes attendus. L'Église préfère en
somme un bon fonctionnaire athée, comme
l'excellent curé Meslier, desservant d'Étrépigny
en Ardennes. L'important n'est pas ce que chacun
est dans son existence personnelle, mais ce que
chacun exhibe comme personnage de la société
ecclésiastique. Un prêtre pourrait bien être
concubinaire au su de son évêque sans que celui-ci
le censure, parce qu'il a besoin de son travail.
Il s'en séparera uniquement si cela devient de
notoriété publique. L'image publique de
l'institution a plus d'importance que ses membres
vivants. Ainsi l'évêque reconnaît-il d'une part
qu'une irrégularité n'empêche pas qu'on puisse
être un bon prêtre mais doit d'autre part se
priver de ses services si la situation devient
notoire.
Le deuxième concile du Vatican a
tenté de desserrer cette emprise du pouvoir
ecclésiastique sur l'existence chrétienne. Il a
pris le risque de désigner l'Église comme étant
d'abord le « peuple de Dieu ». Sans vraiment
renoncer à sa conception du gouvernement et du
magistère, l'Église semblait vouloir admettre que
ses propres limites pouvaient ne pas coïncider
exactement avec la communauté sur laquelle elle
exerçait directement son pouvoir. Les pasteurs
réunis de 1962 à 1965 ont concentré leur attention
sur cette communauté qui résulte de la réunion des
croyants entre eux. Une définition par l'existence
plutôt que par la sujétion à l'institution. Il y a
une réalité de l'Église faite de la réunion des
gens convertis à Jésus-Christ. L'initiative de
cette réunion procède de chacun. Tous se
reconnaissent comme disciples de Jésus-Christ,
même s'ils ne sont pas tous les sujets d'une même
autorité ecclésiastique. On espérait, entre autres
choses, que le sentiment d'appartenance au
« peuple de Dieu », en mettant l'accent sur
l'expérience religieuse plutôt que sur les
différences doctrinales, favoriserait un dialogue
entre les confessions chrétiennes, car
l'œcuménisme était à l'ordre du jour. Que les
gens d'Église veuillent s'occuper d'une réelle
communion entre croyants, malgré les appartenances
confessionnelles diverses, cela nous avait paru
stimulant, électrisant et quelque peu subversif
par rapport aux habitudes romaines invétérées.
Malheureusement, les hiérarques romains se
considèrent de droit divin. Leur autorité
incritiquable n'admet pas que l'Esprit du Christ
puisse inspirer des prophètes à la base, surtout
si cela met en question l'administration romaine
de la doctrine et des mœurs. C'est pourquoi, après
l'épisode des assemblées conciliaires, les
pasteurs-évêques étant revenus dans leurs terres,
les mœurs de la hiérarchie sont retombées dans les
vieilles ornières. Les papes ont remplacé les
évêques conciliaires par des clercs dévoués à
l'establishment. Les fidèles, fussent-ils des
théologiens patentés, ne peuvent rien apporter au
magistère romain comme inspiration, comme
orientation, comme impulsion. Il. y a des verrous
canoniques et doctrinaux plus importants que les
chrétiens en chair et en os. Dans les discussions,
on ne s'inquiète pas du fait que les arguments
romains ne convainquent personne. On bâillonne les
gens, même les évêques. On tranche les sujets
litigieux d'autorité et interdit d'en traiter, ce
qui ne peut toutefois empêcher qu'on y pense
encore et qu'on en discute, clercs compris, dans
les contacts privés. Les pasteurs soucieux de
rester en contact avec la vie de leurs ouailles en
prennent et en laissent dans les directives d'en
haut. Ils s'en remettent à leur propre jugement,
non parce qu'il serait meilleur absolument, mais
parce qu'il s'efforce de tenir compte de cette
humanité vivante confiée à leurs soins. Et en même
temps le discours de la hiérarchie ronronne a
priori dans sa pureté générale sans admixtion des
contingences des destinées singulières. Situation
malsaine.
Les moments les plus pénibles de
mon existence furent les heures passées dans cette
boîte qu'on appelle le confessionnal. Le
confesseur catholique est pris en tenaille entre
la liste officielle des infractions possibles,
d'une part, et la singularité de l'existence du
pénitent, d'autre part. La contingence d'une vie
concrète d'un côté, les concepts génériques des
fautes de l'autre. Non, ce n'est pas aussi simple,
car le système catholique installe cette tenaille
dans le pénitent lui-même par la discipline de
l'examen de conscience. Le pénitent doit apporter
une matière peccamineuse sans laquelle
l'absolution serait sans objet et le sacrement,
inexistant. Or la recherche d'un objet à absoudre
se fait par une comparaison entre la liste
officielle des fautes et la conduite personnelle
de celui qui s'examine. S'il est vraiment converti
à Jésus-Christ, le pénitent sait qu'il est pécheur
et le reconnaît en venant au prêtre. Mais la
tenaille le tient, car, pour faire son aveu, il
doit passer par la grille des définitions de
péché, sinon le prêtre ne peut rien, car il est un
juge qui applique un code pénal et il n'y a pas de
cause à juger sans une infraction précise au code.
Dans sa boîte, le confesseur est le ministre du
système pénal de l'Église et, s'il absout le
pénitent, cela n'a rien à voir avec ses propres
sentiments envers lui. Les belles qualités d'âme
sont surérogatoires chez le confesseur pourvu
qu'il administre correctement le rite sacramental.
C'est au pénitent qu'on demande d'être contrit.
Qu'il s'arrange pour ressentir ce qu'il faut. Je
ne pouvais admettre qu'un sacrement institué pour
libérer le pécheur et lui rendre la joie des
enfants de Dieu génère de la détresse. Je ne
pouvais assumer le rôle de celui qui sait mieux
que le pénitent en quoi il est pécheur.
La
discipline ecclésiastique ne fait pas confiance
aux fidèles pour trouver des raisons de se
confesser, puisque le droit canonique réitère les
décisions du IVe
concile du Latran (1215) sur la confession
annuelle obligatoire. Comment l'Église peut-elle
ainsi contraindre par une loi à éprouver de la
contrition? Cela m'échappe, car, si je me souviens
bien du catéchisme, la contrition est une
condition de la réception fructueuse du sacrement,
de sorte que l'obligation de se confesser est
aussi l'obligation d'être contrit. Bref, même en
pleine canicule, j'avais froid dans le dos en
entendant les confessions. De braves chrétiens
adultes venaient réciter des listes de
peccadilles, exactement comme on le leur avait
appris dans leur enfance, et ne pouvaient apporter
leur culpabilité de fond pour la faire dénouer,
parce que cela n'est pas une matière à mettre
devant le tribunal de la pénitence. À l'âge de
seize ans, après m'être torturé dans des examens
de conscience où j'essayais en vain de m'appliquer
la grille casuistique, je m'étais finalement
accusé, par bravade et par colère, d'avoir commis
le péché originel. Le pauvre confesseur dut
réprimer son envie de rire, puis il m'expliqua
patiemment que cela n'était pas un péché
« actuel » et que je ne pouvais pas m'en accuser.
N'intéresse l'Église que la correspondance entre
un comportement et ses catégories pénales. Ce
qu'est le pénitent dans son existence même n'est
pas une réalité à mettre devant son tribunal. Le
confesseur subsume sous des concepts de faute ce
que dit le pénitent. Il connaît celui-ci mieux
qu'il ne se connaît lui-même parce qu'il possède
la science des lois. Avec un détachement
extraordinaire, dont le pénitent ne devrait pas
s'offusquer, il peut poursuivre le fidèle de ses
questions jusque dans ses secrets les plus
intimes, car les concepts dont il joue, comme sur
le clavier d'un grand orgue, sont complexes et
détaillés. On lui fait un devoir de questionner le
pénitent si l'accusation lui semble vague et peu
spécifique. Donc beaucoup de précision dans les
notions, et pas beaucoup de considération pour le
fidèle, car l'Église se concentre sur la
correspondance entre le comportement et ses
catégories pénales. Ce qu'est le fidèle dans son
existence même, elle n'a pas le temps de s'y
arrêter et ce n'est pas une chose à mettre devant
le tribunal de la Pénitence. Il s'agit de
contrôler les gens en leur faisant croire que la
valeur de leur expérience propre consiste à se
laisser réduire aux concepts de l'Église et que la
dispensation de la grâce du Christ n'atteint le
fidèle singulier qu'en passant par les catégories
du discours ecclésiastique. Alors que dans son
rapport à Dieu le croyant a l'intime conviction
que la totalité de son existence est présente à
Dieu et confirmée par lui, dans son rapport à
l'Église on lui demande de mettre entre
parenthèses sa singularité et de se conformer à
l'uniformité du troupeau. J'ai craqué et j'ai
cessé d'exercer ce ministère parce que le pouvoir
que je devais y exercer me semblait méprisant
envers les fidèles. Il paraît que les gens, de
leur côté, ont cessé de se confesser. Si j'en
crois certains témoignages, les confesseurs encore
en exercice ont tendance à prendre le parti des
pénitents et à se déconnecter de la casuistique
officielle. Or je pense qu'on ne doit pas se
résigner à un tel hiatus entre la vie chrétienne
concrète et l'appareil du pouvoir dans l'Église.
L'Église s'est immatérialisée comme
une forme universelle distincte de la singularité
de ses membres. En cet état de structure
métaphysique anhistorique, elle paraît avoir une
existence en soi, une réalité distincte des hommes
particuliers qu'elle est censée réunir. Extra
homines particulares per se existens,
comme l'observait Gabriel Biel au XVe siècle. À cette condition, elle
se croit capable de subsister comme réalité
invariable à travers les vicissitudes de
l'histoire, alors que les titulaires des charges
et la piétaille sont voués à la mort, montrant par
là que la singularité de leur existence est
accidentelle. N'est essentielle que la conformité
des membres de l'Église à sa forme universelle. On
requiert du clerc, par exemple, qu'il renonce à
son identité singulière et qu'il se fonde dans son
rôle d'agent de l'Église, comme s'il était une
espèce d'automate intelligent qui n'a pas d'idées
à lui parce qu'il ne pense que les pensées du
magistère et ne fait qu'appliquer ses directives,
sans interposition d'une pensée personnelle à
laquelle il a renoncé en faisant serment d'être un
instrument du système ecclésiastique. L'Église ne
se fie pas au croyant singulier comme tel et
demande au clerc de prêter serment pour l'enfermer
dans une contrainte juridique, au mépris de
l'explicite condamnation du serment dans
l'Évangile: « Moi je vous dis de ne pas jurer du
tout... Que votre langage soit: Oui? Oui! Non?
Non. Ce qu'on dit de plus vient du Mauvais » (Mat
5, 34-37, avec un écho dans Jac 5, 12). L'Église
ne croit pas assez au travail de l'Esprit dans les
fidèles pour se passer d'une contrainte juridique
qui est plus sûre, plus administrable et
manifestement plus efficace.
Jésus dit à Nicodème : « Le vent
souffle où il veut; tu entends sa voix, mais tu ne
sais ni d'où il vient ni où il va. Ainsi en est-il
de quiconque est né de l'Esprit » (Jn 3, 8).
L'Église romaine sait d'où l'Esprit vient, sait où
il va et sait par quels canaux il doit passer pour
être reconnu. C'est consigné dans ses définitions
dogmatiques, dans sa morale et dans son droit
canonique. Si l'Esprit veut souffler, qu'il le
fasse dans les limites de ce système, sinon,
comment pourrions-nous reconnaître son
intervention? Autrement dit, l'Église n'accepte
pas de ne pas savoir. Pour quelle raison? Parce
que cela menacerait son pouvoir. Où en serait
l'Église si les interventions de l'Esprit dans la
vie des croyants et dans les événements du monde
échappaient à ses concepts théologiques, moraux et
juridiques? Où en serait l'Église si elle
admettait que chaque croyant est une vocation
singulière et une destinée dont le fond n'est
connu que de Dieu? Elle serait sens dessus
dessous, répondraient les cyniques, les canonistes
purs et durs, les inquisiteurs heureusement privés
de leurs bûchers. C'est bien possible, en effet,
mais à quoi croyons-nous? À l'appareil du pouvoir,
dans son intemporalité légale et conceptuelle,
mais qui est une construction humaine? Ou bien à
la promesse de Jésus-Christ aux Apôtres: « Et moi,
je suis avec vous pour toujours, jusqu'à la fin du
monde » (Mat 28, 20)? Croyons-nous à la nécessité
interne d'une représentation abstraite créée par
la volonté de soustraire le dépôt révélé à la
contingence de l'existence du croyant et à
l'imprévisibilité de la liberté divine? Ou bien
croyons-nous être dans un rapport personnel à
Jésus-Christ où se rencontrent deux libertés qui
n'ont de contact qu'à travers les vicissitudes du
temps sans possibilité de dominer l'autre par un
savoir non soumis à la contingence de l'existence
temporelle?
Le clerc sincère est divisé. Comme
chrétien, il se fie à la promesse de Jésus et,
s'il prie, il fait fond sur un rapport personnel
avec lui, non un rapport conceptuel, mais un
rapport d'existence. Le lieu de contact est
l'existence temporelle elle-même et non le monde
abstrait du discours doctrinal. Le clerc sait
cela, mais il y rajoute la sécurité du système
ecclésiastique. Là au moins la réalité ne se
dérobe pas dans l'insaisissable flux de
l'existence. Tout est bien arrêté dans des
définitions dogmatiques et dans des codes de
conduite. Point n'est besoin de se plonger dans la
mer agitée de l'existence alors qu'on peut
naviguer dessus, au sec, dans la nef des doctrines
et des directives officielles. À force de
s'abriter ainsi dans la sécurité du système
ecclésiastique, le clerc finit par penser que ce
système est la vérité même et que tout ce qu'il y
a d'essentiel dans la Révélation s'y trouve
enclos, comme si l'Église connaissait la mesure
exacte de ce qui se révèle dans l'Écriture et dans
cette tradition vivante qu'est la communauté
chrétienne dans son devenir historique. En bref,
le pouvoir ecclésiastique veille à ce que Dieu ne
puisse le surprendre et brouiller les cartes. La
merveilleuse clarté d'un rapport libre entre Dieu
et les hommes, rapport où tout peut arriver parce
que l'existence créée est justement contingente,
cette clarté, dis-je, est mise sous le boisseau.
Supposons que le clerc soit un croyant, qu'il lui
arrive de prier et qu'il entretienne un rapport
personnel avec Jésus-Christ. Comme clerc en
exercice, il devra mettre cela entre parenthèses
pour s'en tenir à son rôle d'agent de l'autorité
ecclésiastique. L'Église romaine, au lieu de
confesser sa foi dans le Dieu d'Abraham et de
Jésus-Christ et d'appeler les croyants à s'unir en
elle, s'arroge la propriété de la Révélation et
revendique la compétence exclusive de
l'interpréter dans les termes de sa dogmatique et
de son gouvernement des mœurs. Le clerc, comme
représentant et agent du système, est requis de se
vider de sa propre expérience de croyant, si
l'Église juge que cela est nécessaire pour exercer
son mandat. Pour que le clerc soit prêt à faire
une telle démarche (qui n'est pas déductible de
l'expérience religieuse elle-même), l'autorité lui
demande de prêter serment, montrant par là qu'elle
a davantage confiance dans la contrainte
extérieure du droit positif que dans la foi de ses
clercs.
Du temps de ma formation cléricale,
nous consultions souvent le livre de Henri
Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum
et declarationum de rebus fidei et morum. Ce
manuel compilait les traditionnelles confessions
de foi, les constitutions conciliaires, les
déclarations pontificales et les plus importantes
directives des dicastères romains. C'était comme
tenir une bibliothèque dans sa main. Ce qu'il y
avait de décisif et de salvifique dans l'Écriture
et dans la tradition était pour ainsi dire
transféré dans ces textes officiels. Les concepts
clairs et distincts de ces documents remplaçaient
avantageusement l'imagerie et la bigarrure des
textes sacrés avec leur polysémie et leur
incrustation dans des contingences historiques et
des destinées. À la limite, le clerc pourrait bien
partir avec son Denzinger sous le bras sans
retourner à l'Écriture sinon pour y cueillir
quelques fleurs littéraires. La codification
romaine permet de verrouiller par un serment
d'office la foi personnelle des clercs, jugée trop
labile en elle-même et trop imprévisible. Que
serait l'Église sans un tel contrôle de type
étatique sur ses agents cléricaux? Ce serait à
voir, mais nul doute que l'autorité s'exercerait
autrement. Entre autres choses, elle n'aurait pas
à parler la langue de bois quand elle se présente
comme servante des croyants. Certains papes
écrivaient servus servorum Dei (« serviteur
des serviteurs de Dieu») au-dessus de leur
signature. Pourtant, dans la nouvelle alliance en
Jésus-Christ, le terme « serviteur » ne s'applique
plus aux fidèles. (Jn 15, 14-15) Mais passons.
Quand un pape se dit serviteur, je ne doute pas de
son intention de l'être, mais cette disposition
personnelle est neutralisée par le fait qu'il est
un clerc formé à servir le système ecclésiastique.
Il est ainsi construit qu'en faisant tourner le
mécanisme du pouvoir de l'Église il pense être un
serviteur à l'esprit évangélique.
Il me semble que l'Église ne doit
rien demander aux fidèles qui ne passe par leur
liberté humaine et leur liberté de croyants. Ce
que l'autorité cléricale obtient par une voie
autre est un abus de pouvoir. Ou, inversement, si
l'on considère la chose par l'autre bout, c'est la
liberté du croyant qui autorise l'Église à lui
demander quelque chose, puisque celle-ci, dans ses
interventions, doit confirmer cette liberté et non
la contourner, la rabaisser ou la faire renoncer à
soi. Nier cette liberté équivaut à refuser à
quelqu'un la qualité de membre, car nul n'est dans
l'Église malgré soi, sans user de sa liberté pour
y être. Il est contradictoire de contraindre le
croyant au point de lui enlever son autonomie pour
le garder dedans, car on se trouve à l'amputer de
ce par quoi il peut être membre.
Extrait du chapitre VII de
La liberté confisquée (Montréal
2000), avec la
permission de l’auteur et des Éditions de
l’Hexagone.
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