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Dans une déclaration en date du 15 mars
2007 la Congrégation pour la Doctrine de la Foi
a condamné les deux ouvrages théologiques
capitaux et largement répandus de Jon Sobrino,
Jésuite de San Salvador. Il s'agit du livre
Jesucristo liberador (Jésus-Christ
libérateur, 1991), diffusé en cinq langues et du
second livre paru en quatre langues sous le
titre La Fe in Jesucristo (La Foi en
Jésus-Christ, 1999). Sobrino est certainement,
parmi les théologiens d'Amérique Latine, le plus
connu internationalement et le plus estimé aussi
dans le monde protestant. C'est en août 2004 que
des reproches ont été adressés à Sobrino. Il y a
répondu en mars 2005 dans un document volumineux
de plus de cent pages.
Sobrino a fait lire ses livres avant
leurs publications par d'autres théologiens,
réputés comme tels. Il s'agit de spécialistes
originaires aussi bien d'Amérique Latine que
d'Europe. En raison des reproches, cette
procédure a été répétée en 2004 par un
théologien européen. Dans ces appréciations de
spécialistes il est constaté que les exposés de
Sobrino relatifs à la christologie ne
contiennent pas d'erreurs.
La Congrégation pour la Doctrine de la
Foi a réagi à cela une année plus tard : «Il a été constaté que la réponse n'est pas satisfaisante,
bien que l'auteur ait nuancé en partie sa pensée
sur divers points, car les erreurs qui ont
fourni la raison pour laquelle la liste des
phrases lui a été transmise, demeurent dans leur
substance.» La Congrégation constate sur des
points importants «des divergences notoires avec
la Foi de l'Église». On affirme certes ne pas
vouloir juger des intentions subjectives de
l'auteur, mais on déclare s'appuyer sur des
phrases déterminées «qui ne sont pas en accord
avec la doctrine de l'Église». On cite six
ensembles de questions :
1) les fondements méthodologiques sur lesquels
s'appuie l'auteur; 2) la divinité de
Jésus-Christ; 3) l'incarnation du Fils de Dieu;
4). la relation entre Jésus-Christ et le Royaume
de Dieu; 5) la conscience que Jésus-Christ avait
de sa propre identité; 6) la valeur salvatrice
de sa mort.
Les reproches de la Congrégation
de la foi
Reproches méthodologiques
Le premier reproche est le suivant : le
«lieu théologique fondamental» de toute
théologie, et en particulier de la christologie,
est «uniquement la Foi de l'Église», ce ne sont
pas les pauvres ou «l'Église des Pauvres». On
prétend que Sobrino ne respecte pas cette
exigence fondamentale de méthode. Cette
affirmation est purement et simplement fausse et
repose sur une lecture superficielle : Sobrino
distingue dès le titre du chapitre concerné (Jesucristo
liberador I, 2) le «lieu ecclésial» du «lieu
social» de la christologie. Il s'explique de la
manière suivante : la source «première,celle qui va
totalement de soi», ce sont, pour une
christologie, «les textes dans lesquels est
exprimée la Révélation», «en particulier le
Nouveau Testament qui est interprété sous une
forme normative par le Magistère» (p. 51 et
suiv. de l'édition espagnole de 1991).
Mais ce témoignage normatif et
fondamental peut être et se trouve, dans chaque
cas considéré, situé et interprété à partir de
points de vue spécifiques. Ce qui compte, c'est
d’interpréter cet héritage de la foi dans la
perspective et dans le cadre d'une époque
déterminée. Il s’agit du Christ qui est présent.
Sobrino déclare expressément qu’il parle ici du
mode dans lequel et par lequel on
aborde ce témoignage. Concernant la procédure
utilisée pour cette approche, il parle du «lieu»
ou du «lieu social» qu'il faut adopter
en Amérique Latine, pour interpréter le
témoignage deJésus-Christ d'une manière
adéquate.
Depuis Melchior Cano on parle à propos
de la méthodologie utilisée en théologie de
«loci alieni», de lieux étrangers, qui ne sont
pas les «loci proprii», les «lieux théologiques
proprement dits». Mais ces autres «lieux» sont
nécessaires pour ordonner d'une manière adéquate
et pour réaliser pleinement les données qui
nous sont fournies par les lieux théologiques.
Cet ensemble né de la reconnaissance du dépot de
la foi lié à sa localisation par celui
qui l'interprète dans chaque cas concret, voilà
ce que Sobrino désigne par le terme de «Église
des pauvres», formule qui a été utilisée à
Medellin et qui est déjà apparue dans les
discussions au Concile de Vatican II.
De la sorte le fondement du dépôt de la
foi n'est en aucune manière remplacé ou éliminé.
C'est pourquoi Sobrino parle explicitement de
«l'ecclésialité universelle» (ecclesialidad
general) propre à la christologie et de sa
«concrétisation» sous l'angle de l'Église des
pauvres. Melchior Cano s'emporte à son époque
contre l'ignorance et la négation que subissent
les «loci alieni» dans leur importance pour la
théologie, telles qu'il les rencontre chez les
réformateurs. Ces derniers se sont, dit-il,
détournés de la philosophie et de la raison : ce qui transforme la théologie en une
«sainteté aux expressions mal dégrossies»
(sancta rusticitas).
La seconde critique concernant la
méthode reproche à Sobrino de ne pas avoir
estimé à leur juste valeur les énoncés du
Nouveau Testament sur la divinité du Christ, sur
la conscience qu'il avait de son identité de
Fils de Dieu, sur le sens de sa mort comme
porteuse du salut, ainsi que d'avoir vu les
grands conciles en divergence avec le contenu
des textes néo-testamentaires, et de ne pas
parler seulement du caractère limité de formules
dogmatiques, mais aussi d'un certain danger
attaché à ces formules. Ce second reproche n'est
pas développé substantiellement. On renvoie à
des points suivants, où ces carences
méthodologiques se manifestent. C’est pourquoi
nous traitons ces questions à leur place.
La divinité de Jésus Christ
Le reproche est formulé en ces termes :
«Différents énoncés de l'auteur tendent à
minimiser l'importance des passages du Nouveau
Testament qui affirment que Jésus est Dieu
(...). D'après l'auteur la divinité de Jésus
n'est pas affirmée clairement dans le Nouveau
Testament, mais ce sont seulement les conditions
qui l'exigent qui y sont indiquées : 'Dans le Nouveau Testament il y a des énoncés qui
aboutissent en germe (en germen) à la profession
de foi en la divinité de Jésus'.» Le paragraphe
relatif à ce reproche se termine par la phrase :
«La profession de foi en la divinité de Jésus
est un point absolument essentiel de la foi de
l'Église depuis ses origines, tel qu'on en
trouve le témoignage depuis le Nouveau
Testament.»
Cette affirmation sans nuances est en
contradiction avec le consensus largement
prédominant d'exégètes catholiques et
protestants. Rudolf Schnackenburg écrit
dans son commentaire de Jn, 20,28 qui relate
l'acte de foi de Thomas lors de sa rencontre
avec le Seigneur ressuscité :
«Pour cet acte de foi en la divinité de Jésus,
recueilli sur les lèvres de Thomas, il faudra
bien se garder du point de vue du dogme tout
autant d'une atténuation que d'une fixation
dogmatique. (...) Au sens où l'entend
l'évangéliste l'acte de foi réclamé par la
communauté et prononcé par Thomas montre
nettement que la foi en Jésus, Fils de Dieu (cf.
20,31), implique la divinité de Jésus. Il
est le seul vrai Fils de Dieu, ne faisant qu'un
avec le Père non seulement par ses œuvres, mais
aussi par l’être (cf. la parenthèse 9 dans le
volume II), mais dans son raisonnement
l'évangéliste ne part pas encore de la
doctrine des deux natures mais il allie la
qualité divine de Jésus à sa fonction
révélatrice et rédemptrice de Fils. Il est
le Messie, le Fils de Dieu, c'est-à dire
qu'il est le Messie dans la mesure où il est
Fils de Dieu et Fils de Dieu dans son action
rédemptrice. On peut trouver également cette
interprétation de la fonction du Christ dans
l'expression personnelle utilisée pour l'acte de
foi „mon Seigneur et mon Dieu“»
(p. 397).
Dans une remarque portant sur ce texte,
Schnackenburg parle d'un «énoncé implicite sur
l'essence». Et c'est bien à cette nuance, telle
que l'évoque Schnackenburg, que songe Sobrino.
C'est sur une telle nuance qu’Alois Grillmeier
avait attiré l'attention dans son grand ouvrage
en trois volumes sur le Concile de Chalcédoine,
dans lequel Bernhard Welte a consacré à
ces problèmes un article détaillé et argumenté
avec rigueur.
Quand on considère les passages du
canon néotestamentaire qui sont cités, on ne
peut que se demander quels ouvrages les auteurs
de la «Notification» peuvent bien avoir
consultés. Lorsqu'il est affirmé dans celle-ci
que Sobrino nie la «continuidad» entre le
Nouveau Testament et les énoncés conciliaires,
et qu'il dit en fait que les textes du Nouveau
Testament contiennent «en germe» («en germen»)
la divinité du Christ, on ne peut que réagir
avec stupéfaction. Que signifie donc «germe» ?
Et quel sens a l'image du «germe» ?
L’incarnation du Fils de Dieu
En s'appuyant sur une brève citation de
Sobrino on lui impute de représenter une
théologie de l' «homo assumptus» qui n'est pas
compatible avec la foi catholique. Il n'affirme
pas, dit-on, la foi dans l'unité de la personne
de Jésus Christ en deux natures, l'une humaine
et l'autre divine.
Aussi bien dans son livre
Jésus-Christ libérateur que dans son second
ouvrage La Foi en Jésus-Christ – et dans
ce dernier encore plus en long et en large –
Sobrino traite en détail des résultats de
l'exégèse moderne. Le titre de «Fils de Dieu»
embrasse un éventail considérable de
significations qui, dans les Synoptiques, se
présente autrement que dans les écrits
pauliniens ou deutéropauliniens ou encore chez
l'évangéliste Jean. Sobrino se réfère tout
autant à Oscar Cullmann et Ferdinand
Hahn qu'à Martin Hengel, Anton Vögtle
ou Joseph Moingt. Ceux-ci se sont
préoccupés de la question relative aux titres de
«Fils de Dieu – Fils de l'Homme».
Sur la base de ces travaux
préliminaires Sobrino en met en perspective les
significations diverses. C'est visiblement
inverser son intention et ses énoncés que de lui
imputer simplement l'affirmation d'une théologie
de l'«homo assumptus». On ne peut parvenir à
cette conclusion qu'en partant d'une seule
possibilité énoncée à Chalcédoine pour désigner
le mystère de Jésus-Christ, à savoir son union
au Père. Mais une telle vision non fondée sur
l'histoire appauvrit la christologie d'une
manière injuste.
Dans ce même contexte on critique une
phrase de Sobrino dans laquelle il s'exprime
sous une forme brève et simplificatrice sur la
«communication des idiomes». Dans sa déclaration
Sobrino a indiqué qu'il n'a pas pris position en
détail sur le théologoumène de la «communicatio
idiomatum», puisqu'il ne s'agit pas là d'un
sujet qui est central pour son interprétation de
l'incarnation et qu'il est prêt à corriger cette
expression ou à la supprimer totalement.
Jésus Christ et le royaume de
Dieu
Dans ses ouvrages théologiques Sobrino
reconnaît en Jésus-Christ le médiateur du
Royaume de Dieu. Il est à ses yeux le «médiateur
définitif, ultime et eschatologique» du Royaume
de Dieu. C'est pourquoi on peut aussi
caractériser le Christ en recourant «à la beauté
des termes d'Origène,qui le désigne comme
'Autobasileia' de Dieu, le 'Royaume de Dieu en
personne' ». Sobrino fait la différence entre ce
médiateur et la médiation universelle du Royaume
de Dieu dont font partie tout autant Moïse et
l'annonce de la terre promise que «l'évêque
Romero et la Justice à laquelle nous aspirons».
Le reproche qui lui est fait est le suivant :
«Il ne suffit pas de parler d'un lien intime ou
d'une relation entre Jésus et le Royaume de Dieu
ou d'un 'caracrère ultime de médiateur', si cela
nous renvoie à quelque chose différent de Lui.
En un certain sens Jésus-Christ et le Royaume
s'identifient l'un et l'autre.»
Ce reproche porte à faux, en ce sens
que Sobrino cherche à clarifier et à définir ce
«sens précis». Et «le caractère unique dans sa
nature et dans l'histoire» qui est propre à la
médiation de Jésus-Christ est tout aussi peu nié
d'une manière quelconque par Sobrino, pas plus
que ne le sont «l'universalité» et «l'absolu
radical» de cette médiation. Mais cela ne
signifie pas que l'on ne devrait pas parler
d'une médiation universelle au sens où l'entend
Sobrino. C'est finalement dans ce sens que la
mission du Christ est confiée à l'Église, que
celle-ci l'accomplit en esprit et la transmet.
Du reste il est vrai aussi que l'Esprit souffle
où il veut et que, dans l'histoire des hommes,
il est à l'œuvre dans la perspective du Royaume
de Dieu.
Un autre reproche est fait à Sobrino
dans ce contexte : «La condition essentielle à sa qualité de médiateur
est imposée à Jésus uniquement par sa qualité
d'être humain : 'La possibilité d'être
médiateur n'est pas donnée à Jésus par une
réalité qui serait ajoutée à sa qualité
d'être humain, mais elle lui est donnée par
l'accomplissement de ce qu'est l'homme'» (La
Fe en Jesucristo, p. 257). Le sens de cet
énoncé est nettement précisé par l'auteur : il n'est pas question de la «natura
humana», mais de «l'humain» (lo humano), de la
réalité humaine que le Fils de l'homme réalise
de telle manière que l'humain ultime et
pleinement accompli, l'humain dans son aspect
eschatologique, apparaît dans sa lumière et en
même temps comme facteur du salut.
Il ne s'agit en conséquence d'après
Sobrino pas d'un pouvoir quelconque qui
viendrait s'ajouter à la nature humaine de
Jésus-Christ. On a négligé le fait que Sobrino
aborde ici un sujet essentiel à la patristique,
comme on le trouve par exemple chez Maxime le
Confesseur dans son anthropologie théologique
(«Au-delà de l'homme il [Jésus-Christ] réalise
l’humain montrant que l’ „energeia“ humaine et
la „dynamis“ divine se soudent pour ne faire
qu’un»). On impute bien plutôt à Sobrino d'avoir
ainsi négligé que le Christ est le «Fils
bien-aimé» de Dieu.
La conscience que Jésus Christ
avait de son identité
En s'appuyant sur Hans Urs von
Balthasar, Karl Rahner, Helmut Riedinger et
sur d'autres théologiens, Sobrino caractérise
Jésus-Christ comme celui qui va son chemin dans
la foi en Dieu, dans une foi aux
profondeurs insondables et parvenue à la
perfection. Dans ses exposés Sobrino ne se
réfère toutefois pas seulement à des
spécialistes de théologie systématique, mais
tout autant à des exégètes qui ont interprété
les textes du Nouveau Testament relatifs à son
sujet.
L'objection faite à cette position est
la suivante : «L'union hypostatique et la mission
en vue de la Révélation et de la Rédemption
exigent la vision du Père [visiblement il s'agit
ici de la visio beatifica, P.H.] et l'adhésion
au projet de la Rédemption.» Et la
«Notification» renvoie à ce sujet à Jn 6,46;
1,18, mais aussi à des textes tels que Mt
11,25-27; Lc, 10,21-22. Les auteurs de la
«Notification» semblent ignorer que, dans
Mystici corporis,Pie XII parle certes encore
de la «vision beatifica» de Jésus-Christ au
cours de sa vie terrestre mais que Jean-Paul II
évite ce même terme de «visio beatifica» (vision
béatifique) tout autant que le Catéchisme de
l'Église catholique. Jean-Paul II parle d'une
«connaissance et d'une expérience uniques de
Dieu» et le Catéchisme d'une «connaissance
intime et directe» du Père.
Le valeur salvifique de la mort
de Jésus
La question permettant de connaître la
manière dont Jésus a abordé sa mort et comment
il l'a interprétée a été ardemment discutée à la
suite de la position affichée par Bultmann :
«On peut difficilement comprendre cette
exécution [ de Jésus P.H.] comme la conséquence
logiquement nécessaire de son activité; si elle
a eu lieu, c'est bien plutôt en raison d'un
malentendu sur son œuvre considérée comme
politique. Elle serait alors – en termes
historiques – une destinée absurde. Si ou
comment Jésus y a trouvé un sens, nous ne
pouvons pas le savoir. On ne peut éluder la
possibilité qu'elle ait provoqué son
effondrement.» Ces développements publiés en
1960 ont à l'époque déclenché une abondance de
travaux d'exégèse que Sobrino a intégrés dans
ses exposés.
Son résumé rappelle nettement les
thèses présentées alors par Heinz Schürmann.
Ce dernier – tout comme la majorité
écrasante des exégètes – fait une distinction
minutieuse entre les interprétations de la mort
de Jésus qui ont été formulées après les
événements de Pâques et les paroles qui, selon
une forte vraisemblance, peuvent être attribuées
à Jésus lui-même au cours de sa vie. Concernant
la détermination des énoncés du Nouveau
Testament évoqués en second, il y a bien entendu
chez les exégètes des positions qui diffèrent
sensiblement, c'est ainsi que Rudolf Pesch
compte les paroles prononcées sur la coupe
dans Mc 14,24 parmi celles que Jésus a
réellement prononcées et qu'il inscrit l'idée
d'expiation dans le contexte antérieur à Pâques.
Sobrino – qui renvoie en général aux
interprétations du Nouveau Testament présentées
par Leonardo Boff, Edward Schillebeckx,
Xavier-Léon Dufour, Gonzảlez Faus – est, sur
ce point, plus réservé (cf. Jesucristo
liberador, p. 321), mais il souligne en même
temps que l'interprétation de la mort présentée
après Pâques «comporte un noyau historique
important qui indique ce que Jésus pensait
lui-même de sa mort. En voici l'aspect essentiel
: Jésus affirme que sa vie est une 'vie pour
les autres', 'en faveur des autres’ et qu'elle
produit des fruits positifs chez les autres.
C'est l'interprétation de la vie de Jésus comme
'service' et finalement comme 'service par le
sacrifice’» (p. 322). Sobrino traduit ainsi en
espagnol une formule que Wilhelm Thüsing
a beaucoup employée :
Jésus-Christ réalise pleinement sa vie et sa
mort comme une «pro-existence», comme la
fidélité envers Dieu jusqu'au terme, jusqu'à
l'extrême : voilà de quelle manière Jésus vit,
aborde la mort et meurt. Mais c'est ainsi que se
manifeste dans la vie et la mort de Jésus-Christ
«lo humano verdadero», le sens vrai, le plus
profond, insondable de ce qu'est l'homme et
cette humanité parvenue à sa perfection est le
lieu où Dieu est présent. L'amour de Dieu est
réalisé dans la croix et y est présent dans son
abîme insondable. «Jésus même existe à
l'initiative de Dieu et de la même manière –
quel scandale ! – existe la Croix : ' C'est pour nous que Dieu a donné son
propre fils' (Rm 3,28)» (p. 374). «La dernière
parole du Nouveau Testament sur la Croix de
Jésus, nous dit que c'est l'amour de Dieu qui
s'est manifesté dans la Croix» (p. 375).
Le dernier reproche adressé à la
théologie de la Croix représentée par Sobrino
est le suivant : «La Rédemption semble se limiter à l'émergence de
l'homme véritable qui se manifeste dans la
fidélité jusqu’ à la mort. La mort du Christ est
un exemple (exemplum) et non un sacramentum
(don gratuit). La Rédemption se réduit à un
moralisme.» Et voici l'explication qui en est
donné : «Il ne s'agit pas d'une causalité d’efficience, mais
d’une causalité exemplaire.» La phrase dans
laquelle Sobrino fait allusion au couple que
forment les notions de «causalité d’efficience»
et «causalité exemplaire» est la suivante :
«L'efficacité porteuse de salut se manifeste
plutôt (mas bién) sous forme d'une causalité
exemplaire que dans une causalité d’efficience.
Mais cela ne signifie pas que cette relation de
causalité ne soit pas directement efficace :
Jésus se présente ici comme celui qui reste
fidèle et miséricordieux jusqu'au terme, qui
invite et incite continuellement les hommes à
produire en eux-mêmes l'homo verus [l'homme
véritable], la quintessence de l'humain» (p.
374).
Rien que cette allusion au couple de
notions emprunté à la tradition aristotélicienne
et scolastique manifeste d'une part à l'évidence
que l'essentiel n'est pas pour lui cette théorie
de la causalité et sa notion définie avec
précision, mais qu'il l'utilise bien plutôt dans
un sens plus large, au titre d'explication,
recourant ainsi à un thème de la patristique.
Dans la christologie augustinienne Jésus-Christ
est défini essentiellement comme «exemplaire» (Wilhelm
Geerlings), étant entendu que sa force
originelle est fondamentalement l'esprit de
Jésus, l'esprit du Père. Et tout comme Jésus
lui-même et sa Croix sont caractérisés par
Sobrino comme réalisés à «l'initiative de Dieu»,
sa Croix est, comme expression de l'amour de
Dieu, «don gratuit fait aux hommes» (p. 375).
Dans ce contexte Sobrino renvoie à de nombreux
passages de l'Ecriture, comme par exemple à Jn
4,10; Ro 5,6-8 etc. On ne voit pas comment il
peut de la sorte se trouver en contradiction
avec le Décret sur la Justification du Concile
de Trente ou avec la Constitution sur l'Église
du Concile de Vatican II (No 7).
Le cas Sobrino et la situation de la théologie
aujourd’hui
L'esquisse de ces reproches, tout comme
le coup d'oeil porté sur les énoncés et les
argumentations présentées au titre de preuve par
Sobrino, auront montré sans doute nettement au
lecteur qui a une formation théologique que ce
sont les spécialistes les plus reconnus en
exégèse et en théologie systématique qui se
retrouveront avec Sobrino au banc des accusés.
La «Notification» oppose à son projet une
christologie dans laquelle les énoncés de la
théologie des conciles devront être déjà trouvés
à l'identique dans les textes du Nouveau
Testament.
Les argumentations se situent
totalement dans le schéma des concepts
«métaphysiques» que les conciles ont utilisés.
Les notions fondamentales en sont : la nature
divine et humaine de Jésus-Christ, l'union
hypostatique, la doctrine de l’anhypostasie de
la nature humaine de Jésus-Christ, la théorie
aristotélicienne de la causalité sous sa forme
scolastique. Il s'agit d'un condensé de
christologie néoscolastique à l'usage de la
théologie d'aujourd'hui.
C'est ce qui explique le choc que la
«Notification» a déclenché chez les théologiens.
On ne peut intégrer dans ce schéma ni les
connaissances exégétiques établies entre temps,
ni les énoncés d'une théologie systématique
moderne. Et la question angoissante s'impose :
ce type de théologie – qui est un véritable
«chaix d'aiguille» – est-il le «portail» qui
donne accès à la poursuite des travaux et à la
recherche pour une théologie de l'avenir? En fin
de compte cette «Notification» représente le
premier grand acte public du nouveau Préfet de
la Congrégation de la Foi et du groupe de ses
collaborateurs. Mais est-elle aussi le nouveau
modèle que suivra la ligne politique adoptée par
Benoît XVI pour la théologie? L'un comme l'autre
serait funeste et une rectification
s'imposerait.
Il y a 50 ans Bernard Welte avait déjà
établi une analyse minutieuse des cadres qui
déterminent la pensée dans la christologie des
Conciles, spécialement de celui de Chalcédoine,
et il a de la sorte mis en évidence à la fois
les limites de ce concile et les questions non
abordées qui se posent à la christologie. Au
milieu des années soixante-dix il a de nouveau
précisé une nouvelle fois ces analyses et les
tâches qui en découlent (cf. Gesammelte
Schriften, IV/2). Voici le résumé et donc
l'abrégé de ses thèses :
«La Bible désigne (...) le message et la
révélation de Jésus essentiellement comme
l'événement marquant la proximité du Royaume
de Dieu qui s'est manifesté dans une série
particulière d'autres faits concrets. C'est
pourquoi, ce qui est décrit dans la Bible, c'est
moins ce qui existe, et c'est beaucoup
plus ce qui s'est déroulé (...) qui y est
relaté et proclamé. Dans l'événement quelque
chose se passe et cela se passe de telle
manière que, en se manifestant et en s'ouvrant,
cet événement touche celui qui croit ou l'homme
qui est à l'écoute et prêt à croire, il
l'appelle, et, au cas où celui-ci s'ouvre
lui-même, il pénètre dans son espace le plus
intime ou du moins lui adresse son appel jusque
dans ce même espace» (p. 125).
En opposition il est établi «qu'à Nicée
c'est la métaphysique qui a acquis la suprématie
dans l'Église et dans la pensée théologique.Ce
qui signifie dès lors : l'événement originel de
la Révélation s'est estompé dans son caractère
de déroulement. La question de fond n'est
désormais plus : qu'est-ce qui s'est passé et
qu'est-ce qui se déroule encore? C'est bien plus
une question d'un ordre tout différent qui se
pose maintenant fondamentalement :
qu'est ce qui existe? (Quid est?) Cette question
a de toute évidence un sens statique :
elle n'exclut certes pas l'autre qui concerne ce
qui s'est passé et ce qui se passe, mais elle
s'oriente dans une autre direction. Elle est la
suivante : qu'est-ce qui, en Jésus, se présente comme
une réalité permanente? Et comment peut-on la
déterminer? De la sorte l'événement porteur du
salut, le récit et l'annonce qui y sont liés, se
transforment pour devenir l'objet d'une réalité
statique (ousia), d'une nouvelle forme de
pensée. L'aspect événementiel de la pensée
chrétienne et christologique ancienne se
développe pour ainsi dire à un stade nouveau,
c'est-à-dire métaphysique, et c'est ainsi que
l'événement apparaît comme une réalité statique
(ousia) et non plus dans son déroulement
événementiel» (p. 127).
Selon Welte, le but fixé à l'activité
du théologien se caractérise comme «le regard
porté, à travers le langage de la métaphysique
sur le langage biblique». De la sorte
apparaîtrait une possibilité d'interprétations
mouvantes qui, à travers la dogmatique et les
textes conciliaires, pourrait saisir la Bible
comme une réalié vivante, sans lui faire
violence et pourrait en même temps comprendre
les grands conciles et leurs énoncés comme une
interprétation du message biblique pour une
grande époque de notre histoire, elle-même
caractérisée par la richesse infinie de sa
fertilité comme de ses problèmes et qui, ces
temps étant aujourd’hui révolus, est parvenue à
son terme (p. 130). Ce n'est pas un hasard si,
chez Welte comme chez Sobrino, les mêmes
catégories de pensée apparaissent : par exemple,
au lieu de la «nature humaine» «el apparecer del
verdadero humano» et chez Sobrino comme chez
Welte «l'homme total comme événement» (p. 130).
Partout un tel défi suscite l'activité
des théologiens. Sobrino y est engagé en
Amérique Latine tout comme de nombreux autres
théologiens en Amérique du Nord et du Sud, en
Europe, en Asie et en Afrique. Ce n'est pas
seulement dans la christologie que ce processus
est en cours, il concerne tout autant le
problème difficile et encore plus fondamental de
la doctrine trinitaire. On peut se féliciter
qu'il existe de nombreuses études philosophiques
qui profitent également à la théologie
dogmatique dans ce travail ardu sur les
concepts.
Quelles sont les résultats de
notre réflexion?
Deux conclusions s’imposent :
1) Les relations entre le Pape et les
évêques d'un côté et les théologiens de l'autre
sont, pour la marche de l'Église vers l'avenir,
un passage obligé d'une importance capitale. La
Congrégation pour la Doctrine de la Foi assume
aujourd'hui la fonction la plus importante d'un
contrôle et d’une garantie de qualité concernant
la théologie. Elle devra veiller à permettre à
la théologie de développer en vérité la ratio
fidei. Si, depuis la seconde moitié du
XIXème siècle, des conflits graves qui portent
préjudice au renom de l'Église et à son
cheminement dans la foi n'ont cessé d'éclater à
ce propos, ce n'est pas dû simplement aux
personnes qui y sont impliquées, à leur
formation culturelle, qu'elle soit vaste ou
moins profonde. De tels déficits alimentent le
potentiel de conflits. La raison la plus
importante en est essentiellement que la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi – cet
organisme qui a succédé au Saint Office – est au
fond toujours porteuse de la structure propre à
une autorité de censure datant des débuts du
Moyen-Âge, telle qu'elle existait dans tous les
États européens jusqu’au XIXème siècle.
Le contrôle et la garantie de qualité
conforme à notre temps dans le domaine de la
recherche exigent une autre structure, qui
collabore essentiellement avec les disciplines
scientifiques et intègre également – dans la
mesure du possible – les autorités de la
recherche dans les processus décisifs de la
politique et de l'administration scientifiques.
C'est dans une société culturelle
particulièrement complexe avec ses problèmes et
ses ruptures graves dans l'ordre social,
économique, humain que la ratio fidei doit être
élaborée aujourd'hui. C'est pourquoi elle
présente un degré de complexité devant lequel
une autorité chargée d’une forme antérieure de
la censure n'est, en raison de son organisation
technique, pas armée. La Congrégation pour la
Doctrine de la Foi a besoin d'une
re-configuration intelligente.
2) Compte tenu du cas particulier
qu'est présentement la condamnation des écrits
de Jon Sobrino, il serait plus qu’opportun, il
serait nécessaire de faire suivre la présente
«Notification» – à l'instar des déclarations
faites à propos de la Théologie de la Libération
– d'une deuxième «Notification» qui présente une
autre orientation générale de la pensée.
Texte original publé en langue
allemande dans : Herderkorrespondenz,
avril 2007
(Traduction de l'allemand établie par
Jean
Courtois
[Lyon], revue et corrigée par l'auteur)
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