En commençant, l’Auteur nous dit que son livre « a pris naissance dans l’expérience d’un effondrement qui a emporté [son] monde clérical et [son] univers religieux ».  C’est comme un iceberg qui tombe dans la mer en se détachant du glacier.   Quelque chose de lourd, assez grand pour qu’on dise que c’est un monde, mais devenu insignifiant et comme étranger à soi, s’est détaché de l’Auteur.  Ce monde clérical et canonique effondré fait désormais partie de ce qui est en dehors, alors qu’en dedans l’Auteur constate qu’il se retrouve toujours attaché « à la tradition chrétienne et aux grandes inspirations franciscaines (9) ».  Ce livre est consacré à l’exploration de cet « en dedans » dans sa composante humaine.  Être attaché à la tradition chrétienne, c’est une chose, mais quand on s’aperçoit que cette validité de la tradition subsiste au-delà de l’écroulement des médiations cléricales et de l’encadrement canonique des ordres religieux, on se trouve obligé de chercher les fondements de cette validation ailleurs, par exemple dans les ressources internes du sujet.

Ce qui s’effondre chez l’Auteur, c’est cette partie de son identité qui se révèle inauthentique.  C’est pourquoi, à mon avis, la « reconfiguration » spirituelle dont il fait état dans son livre était en bonne voie de réalisation, car c’est la reconfiguration même qui a causé l’effondrement.  Un ancien monde devenu non pertinent a été poussé dehors par un nouveau monde.  Ce n’est donc pas une perte subie, mais un changement de cap voulu.  Il n’est pas une victime.   Ou plutôt il a résolu de cesser d’être une victime. Il a décidé de vivre dans la laïcité et la sécularité de sorte que s’il veut prendre sur lui l’héritage chrétien, ce sera sans l’interposition des cautions cléricales et des encadrements canoniques.

Le voilà dépouillé de son autorité comme prêtre, religieux, professeur mandaté dans une école approuvée.  Dans son ouverture aux autres, il pourra seulement se comporter comme un frère parmi des frères.  C’est pourquoi le discours se déploie à l’horizontal : une perspective humaniste exposée avec des moyens humains pour des humains.  D’un autre côté, Richard Bergeron ne veut pas mettre le couvercle sur cette horizontalité.   Il y voit au contraire un dynamisme qui pousse par le haut, un mouvement d’auto-dépassement dont on ne peut d’emblée se représenter le terme mais qui dynamise l’intelligence, la sensibilité et la volonté.  Conformément à un usage qui se répand et qu’on trouvait déjà dans des théologiens-philosophes au-dessus de tout soupçon comme Karl Rahner, l’Auteur appelle « transcendance humaine »  ce par quoi le sujet humain est à l’origine d’un tel dépassement de soi-même.

Le monde religieux effondré dont fait état l’Auteur misait sur un conformisme grégaire et se méfiait d’une adhésion au message évangélique qui émanait d’une démarche personnelle.  L’Église cléricale préférait implanter une culture religieuse standardisée qui enjoignait à chacun de faire son salut en obéissant à l’autorité, car il n’est pas facile d’intimider et de soumettre un croyant libre.  On vous a baptisé, catéchisé, sacramentalisé?  On vous a imposé un code de conduite et un encadrement juridique?  Ça y est, vous êtes chrétien.  Et l’Église promet le salut à ceux qui se conforment.  Elle vous rappelle à l’occasion qu’elle détient tous les droits, puisqu’elle a en main les clefs du Royaume (Mat 16, 19).  Votre famille, votre paroisse, votre milieu ont voulu pour vous que vous soyez chrétien.  Cette prévenance de votre milieu d’origine convient tout à fait à l’autorité ecclésiastique qui la sanctionne et qui compte sur cette appropriation de votre existence pour vous apprendre ce que vous êtes avant même de l’avoir voulu.  Ce système peut fonctionner aussi longtemps que le fidèle ne s’aperçoit pas que l’identité qu’on lui attribue s’est constituée sans qu’une démarche consciente et volontaire soit venue de son propre fond.  Il est remarquable que, d’une part, la connaissance de la tradition chrétienne parvient au fidèle par l’Église, alors que, d’autre part, cette Église se comporte comme propriétaire et maîtresse du message évangélique qui la fonde et qu’elle est censée servir.  Par son système juridique, moral et doctrinal, l’Église cléricale met un cran d’arrêt à cette circularité du sens et se considère comme point de départ fixe de la validation de l’Écriture elle-même.  En somme, même le Saint-Esprit est à ses ordres.

Chacun de ceux qui, comme Richard Bergeron, en sont venus au point où ils ont mis en question cet embrigadement qui a imprimé sur eux une identité qu’ils n’avaient pas eu à vouloir, chacun de ceux-là, dis-je, pourrait raconter une histoire qui lui serait particulière.  Dans cette brèche qu’ouvre le questionnement, la structure cléricale et canonique vacille.   Elle apparaît comme une mise en tutelle et une infantilisation.  Elle perd son monopole sur le rapport vivant à Jésus.  Elle ne peut indéfiniment occulter le fait que dans la foi religieuse, il doit y avoir une validation de la donnée chrétienne qui soit aux frais du croyant lui-même.  L’entreprise de Richard Bergeron prend son sens dans cette ouverture créée par le sujet lui-même en lui-même.  Il pense que cette situation est un acquis conforme à la modernité et qu’il se trouve en bonne position pour développer une anthropologie accordée à une « spiritualité pertinente à la culture contemporaine (10) ».

Nous voilà avec cette notion d’une « spiritualité » que la « culture contemporaine » jugerait pertinente. Mais peut-être ai-je mal lu et que le jugement de pertinence se trouve dans le sujet bergeronien : c’est celui-ci qui juge de la pertinence de son anthropologie par rapport à la culture contemporaine. Dans quel sens va la flèche?  L’Auteur ne peut vouloir simplement s’ajuster à la culture de son temps, car il perdrait tout le pouvoir critique qu’on le voit exercer. Il y a une existence personnelle singulière, d’une part, à laquelle¸ appartient le jugement de pertinence, et d’autre part il y a cet horizon culturel contemporain, horizon envers lequel le sujet entretient des rapports critiques tout en cherchant à y jouer des coudes.  Comme toute culture, celle à laquelle l’Auteur demande audience entretient des prétentions à l’universalité.  Comment cette radicale singularité qu’est le sujet bergeronien peut-elle bien se trouver dans un rapport sensé avec la forme universelle d’une culture?  Au lieu de faire appel à des facteurs culturels dans la constitution du sujet, c’est-à-dire au lieu de reconnaître un fond culturel dans la formation de sa propre subjectivité singulière, l’Auteur s’efforce de ramener le sujet à une essence, à une nature.  Il préfère la réduction à un universel de nature, étant donné le caractère critiquable de tout ce qui est culturel.  Il lui faut une assise humaine qui soit antérieure à toute culture et il voudrait nous faire saisir cette nature humaine dans son anthropologie.  Je crains que cela soit impossible.  C’est le mirage d’un état de nature cher à des penseurs comme Rousseau.  Je me méfie du vicaire savoyard qui se réfère a une « lumière naturelle » au fond de l’âme, lumière dans laquelle se révélerait une identité première, une innocence originelle avant la corruption que lui fait subir « les règles falsifiées du jeu social », pour reprendre une expression de l’Auteur.  Je comprends bien qu’il faille dire non « aux façons de faire et de vivre proposées et imposées par la philosophie ambiante et les stéréotypes culturels, par la publicité et la mode, par les convenances sociopolitiques et les impératifs du principe économique (243) », mais comment croire que ce déblaiement et cette purification va enfin nous ramener à un fondement qui soit « la dimension  ultime et insaisissable, la qualité essentielle et spécifique de l’homo en tant qu’essence et nature (85) »?  On voudrait tellement être d’accord et on y arrive si bien quand l’Auteur déroule son discours anthropologique sur le mode d’une phénoménologie, mais il faut bien déchanter quand cela se mue en ontologie.  L’Auteur détruit de sa main métaphysique ce qu’il construit de sa main existentielle.  Nous sommes beaucoup plus culturellement construits qu’il ne le pense et même lorsque nous voudrions nous persuader que nous touchons le fond de notre ineffable et intime subjectivité spirituelle, nous sommes encore loin et de l’esprit et de la nature en soi.  Certes y a-t-il des conditions naturelles qui sont nécessaires à l’émergence du sujet humain, mais cette émergence consiste justement dans une nouvelle synthèse qui enveloppe ses conditions naturelles pour les dépasser dans l’existence proprement humaine.  Ce qui est proprement humain n’est plus proprement naturel.  Notamment, le discernement entre l’authentique et l’inauthentique, dans lequel l’Auteur est expert, ne relève pas d’une « lumière naturelle » qui serait opérante indépendamment de toute culture particulière.  Le degré zéro de la culture est aussi le degré zéro de l’humain.  L’exercice du discernement est de soi déjà un état de culture.  La nature n’exerce pas de discernement. 

Heureusement pour son lecteur, Richard Bergeron manifeste qu’il est une personne éminemment cultivée, car s’il écrivait à partir de sa seule nature, ce qui est une hypothèse auto-destructive, nous n’aurions aucune des bonnes, et belles, et parfois magnifiques pages qu’il nous donne.  Il combat une culture par une autre culture.  Le monde humain, celui de l’existence effective, celui où nous pensons, sentons, imaginons et voulons, celui où nous désirons et nous nous projetons dans l’avenir, celui où nous héritons d’une histoire et d’une culture, est un monde de phénomènes et non de choses en soi, un monde de conventions et non d’évidences naturelles.  Certes y a-t-il, dans ce monde, dans l’exercice de la pensée, une tension intellectuelle vers des conventions universalisables, mais la poussée vers l’universel n’obtient que des succès mitigés, révisables, et liés au devenir historique.  Que l’on songe seulement aux révisions périodiques des théories scientifiques qui doivent changer pour s’accorder aux conventions nouvelles.  Ce qui serait impossible si les théories étaient d’emblée une connaissance de la nature en soi. 

L’Auteur présente son choix de convention, à savoir le sujet spirituel, et il y a lieu de penser que ce paradigme peut remporter les suffrages d’un grand nombre de personnes de diverses cultures.  On se trouve, avec ce paradigme, sur un vecteur contemporain d’universalisation qui est prometteur, mais cela ne signifie pas que l’on soit parvenue à la limite de sa culture particulière et à la découverte de l’universel en soi enfin dévoilé.  Ce serait vraiment trop hâtif.  L’humain dont Richard Bergeron trace le portrait est une représentation défendable, un paradigme pertinent pour notre temps, pour notre situation historique, mais ce n’est pas la révélation d’une « nature humaine ».  Cet humain dont on fait la promotion est encore une réalité labile, contingente, marqué par la finitude, déterminée par l’histoire, mais, oui, c’est une manière d’être à notre portée, et nous pouvons prendre appui sur cet état, si précaire qu’il soit, pour nous projeter dans l’avenir vers l’objet de notre espérance, là où se trouve notre véritable identité encore inconnue de nous. « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté (1 Jean 3, 2). »

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Comment expliquer cette fixation sur une humanité-nature?   Sous toute réserve, il me semble que l’Auteur soit passé d’une anthropologie néo-scolastique, d’inspiration thomiste et aristotélicienne, à une anthropologie qu’on pourrait qualifier de phénoménologique, sans intégrer le tournant nominaliste, à l’aube des temps modernes et sans se préoccuper non plus de la critique kantienne de la métaphysique.  Ainsi, j’ai l’impression que se côtoient un souci de penser l’existence, d’une part, et un reste de conceptualisme réaliste d’autre part.  Quand vient le moment de présenter l’humanum, arrive le concept qui encapsule le phénomène humain et nous le propose comme essence et nature. Ce concept ne fonctionne pas comme sujet logique d’attribution, mais comme connaissance de la substance, et même de la substance en son existence même.  Malheureusement, je ne peux suivre l’Auteur sur ce terrain.  Je comprends que l’Auteur veuille éviter le « je » idéaliste moderne, isolé dans une pure intellectualité abstraite, et cela au nom d’un « je » holistique, seul réel, mais d’un autre côté il fait confiance à la représentation conceptuelle de ce sujet comme étant une connaissance de l’être de ce sujet.  Je peux circuler dans ce livre avec aisance et acquiescement s’il s’agit d’une phénoménologie de l’existence humaine, mais je trouve infondée l’attribution d’une portée ontologique à cette anthropologie.

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Aucun intervenant dans un débat n’est le maître de ce que devient la sémantique dans l’usage d’aujourd’hui, mais chacun peut défendre un point de vue avec des arguments qui ne soient pas uniquement des impressions subjectives.  Cela me gêne beaucoup qu’on appelle « spiritualité » un mode d’existence que chacun peut éprouver s’il se donne la peine de suivre ce que propose l’Auteur.  Pourquoi persister dans cet usage après avoir admis qu’il « y a crise sémantique en la demeure (32) »?  Une entreprise d’autojustisfication et d’autopromotion humaine peut-elle s’appeler une « spiritualité »?  Peut-on s’installer dans un état de « spiritualité » à volonté par un simple travail de soi sur soi?  Dans mon vocabulaire, qui s’est fixé, il est vrai, bien avant que le mot de spiritualité soit à la mode, la spiritualité était quelque chose que l’on demandait dans ses prières.  Veni Creator Spiritus!  C’était un objet d’aspiration.  C’était le don gratuit du Saint-Esprit, l’Esprit de Jésus et de son Père, dans la mouvance duquel le disciple demandait d’accéder.  Cette spiritualité-là découle de la nouvelle naissance dont parle l’entretien de Jésus et de Nicodème, alors que, il me semble, l’accession à la spiritualité bergeronienne n’est pas du tout une nouvelle naissance.  Elle est un effort d’authenticité et une prise de conscience d’une posture existentielle depuis toujours possible, souvent certes négligée ou même oubliée, ou encore occultée,  mais renouvelable et revalidée par choix.  Cela ne fait pas entrer dans une sphère de réalité nouvelle, puisque tous les ingrédients sont trouvables dans l’immanence humaine.  C’est de la réappropriation plutôt que de la renaissance.  La vie spirituelle, au contraire, intègre des éléments qui ne sont pas d’origine humaine.  Cette vie-là change l’homme d’une façon telle qu’on peut parler de nouvelle naissance.  Ce sens plénier de la spiritualité occupe toute l’aire sémantique et le mot devient protéiforme, indéfini et fade si on en rabat le sens dans l’immanence humaine.

Il y a malentendu si « l’homme lui-même … est à la fois le sujet et le fondement de la spiritualité (61) ».  Entre soi et soi, Richard Bergeron est accueillant pour tout ce qu’il pense nécessaire pour « achever en soi l’humain intégral (100) ».  On se trouve-là dans un modèle d’adéquation.  On postule une adéquation finale à ce que l’on doit être et cette idée finale pratique est dans le soi l’horizon dans lequel apparaissent les valeurs.  Méritent d’être appelées « valeurs », les projets, les buts, les fins particulières qui s’intègrent dans cet horizon de valorisation, s’y unifient et composent la synthèse de l’auto-réalisation.  La spiritualité bergeronienne semble consister dans la tension et le mouvement entre le soi originel et le soi final, toutes ces dimensions étant par ailleurs déclarées purement humaines. Je me demande si on peut être aussi certain que l’on n’a affaire qu’à l’humain dans cette spiritualité. 

Résumons : on nous dévoile un sujet jusqu’à sa nature et son essence; ce sujet est doué d’une faculté de valorisation qui le guide dans une auto-réalisation ou achèvement de soi; cette structure à la fois essentielle et pratique est le fondement d’une critique capable de dire non « aux façons de faire et de vivre proposées et imposées par la philosophie ambiante et les stéréotypes culturels, par la publicité et la mode, par les convenances sociopolitiques et les impératifs du principe économique (243) ».  Me voilà sur la défensive!  Je crains de me faire attraper par une espèce de piétisme rousseauiste axé sur le mirage d’une lumière naturelle au fond de ma subjectivité, lumière dans laquelle se révélerait mon « essence » dans son innocence originelle avant la corruption que lui aurait fait subir « les règles falsifiées du jeu social ».  Si notre « péché originel » ne consiste que dans cette perversion, pour ainsi dire culturelle et sociale, je comprends qu’on puisse soi-même s’en dégager et envisager une espèce de rédemption de l’homme par l’homme.

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L’anthropologie de Richard Bergeron n’est pas une théorie construite par le seul travail discursif.  Elle est plutôt une décantation réflexive d’une existence qui a précédée l’effort discursif.  Le livre rend témoignage à une identité, certes non achevée, mais déjà assez consistante pour fournir les éléments de base d’une proposition humaniste unifiée.  L’Auteur n’insiste pas sur la chose, mais, à mon avis, il pratique une analyse réflexive parce qu’il s’est d’abord soucié d’être avant de se mettre à nous écrire.  Cela lui permet ensuite de pratiquer un éclectisme accueillant, car il dispose d’une identité déjà assez forte et décisive pour soupeser quels éléments culturels venus d’ailleurs sont assimilables par la synthèse vivante sur laquelle il réfléchit.  La méthode n’est donc pas purement réflexive.  Elle se prolonge en prospection exploratrice, mais toujours à partir de ce noyau existentiel qui est la personne de l’Auteur. 

Dans sa prospection, il prend soin de préserver l’indépendance de son anthropologie par rapport à l’orthodoxie dogmatique de son catholicisme d’origine.  Mais il ne veut pas non plus fermer l’ouverture à un dépassement comme celui d’une foi explicite.  Voici comment je comprends cette démarche.  Il ne veut pas que son lecteur se fasse recruter par le pouvoir ecclésiastique qui détruira sa liberté en lui serinant que sa foi est authentique seulement si elle est pour ainsi dire le produit de la doctrine abstraite de son magistère.  Il pense, au contraire, que la foi ne s’adresse pas à des propositions doctrinales et qu’elle dérive, du côté humain, d’une expérience authentique de ce que c’est que d’être homme, (cet humanum proposé par son anthropologie), et, du côté divin, d’une interpellation de la Parole de Dieu venue jusqu’à nous par Jésus.  Ce dépassement de soi dans une rencontre avec Jésus est un couronnement auquel il tient personnellement, mais qui n’est pas un élément essentiel à son anthropologie qui opère un « renversement de perspectives » et « accorde un primat à l’humain », comme le demande la pensée moderne.  Ce renversement définit une « approche nettement anthropologique » qui se démarque d’une conception (qualifiée de traditionnelle) qui fait tout descendre de Dieu vers l’homme. Son livre privilégie ce mouvement humain ascendant sans prétendre le rendre exclusif de l’autre mouvement de haut en bas.  Un auteur a bien le droit de délimiter son objet et de nous en avertir, mais je suis heurté par le fait que l’adhérent à cette anthropologie ouverte, mais encore purement humaine, est déjà qualifié de « religieux ». Pour moi, il n y a rien de religieux avant que le sujet, par un acte de foi, s’ouvre à une anthropologie descendante (incarnation) qui se coule dans le mouvement ascendant, le rattrape et l’accroche à son fondement transcendant.  C’est désormais d’en haut que le croyant attend le jugement décisif qui lui dira qui il est en le faisant être ce qu’il dit.  « Voici : je crée toutes choses nouvelles (Apoc 21, 5) ».  Voilà ce qui mérite de s’appeler religion.  Quant au jet ascendant de l’aspiration humaine, il ne peut à lui seul que retomber sur lui-même, comme le jet d’une fontaine qui s’écrase dans la vasque.  Celui qu’anime une foi religieuse se lasse de mijoter dans ce jus humain trop humain.