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(SUITE)……
La première encyclique de Benoît XVI était très attendue. Le Pape y
apparaît sous un jour plus aimable qu’à l’époque
où, sous le nom de cardinal Joseph Ratzinger, il
était préfet de la Congrégation pour la doctrine
de la foi. Le document se divise en deux parties
intitulées « L’unité de l’amour dans la création
et dans l’histoire du salut » (sections 2 à 18)
et « L’exercice de l’amour de la part de
l’Église en tant que “communauté d’amour” »
(nos 19 à 42).
Le texte, bien écrit, rédigé sur un ton personnel,
s’enracine dans le patrimoine culturel et
philosophique de l’Occident et s’appuie sur la
Bible; le Pape renvoie d’ailleurs abondamment à
ces sources. L’enseignement proposé est
attrayant : « Dieu est amour : celui qui demeure
dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu en lui. »
L’encyclique a reçu un accueil d’autant plus favorable
que le Pape ne s’y prononce pas de façon
autoritaire sur le sujet controversé de la
morale sexuelle, qui divise les chrétiens. Il
réfléchit plutôt sur la valeur et la
signification de l’amour dans ses dimensions
distinctes et indissociables d’éros, de
philia et d’agapè : l’amour qui
s’exprime dans la sexualité, l’amour amitié,
l’amour axé sur l’autre et le service de
l’autre. Benoît XVI rattache ces visages de
l’amour à l’amour de Dieu pour l’humanité,
révélé et exprimé par le Christ. Dans un esprit
de compromis et d’ouverture, il essaie de
concilier des réalités réputées incompatibles.
Ceux qui s’intéressent aux questions de morale
interpersonnelle seront agréablement surpris par
la première partie de l’encyclique, où le Pape
souligne que les excès de la vie moderne doivent
être purifiés et ennoblis par les valeurs
chrétiennes et les valeurs de la raison. La
deuxième partie porte principalement sur la
dimension sociale de l’amour du prochain.
L’ensemble, fortement imprégné de la culture
occidentale qui a nourri la pensée du Pape, peut
être abordé sous divers angles. Chaque courant
théologique en jugera selon son point de vue. La
théologie féministe y trouvera des lacunes
(langage sexiste, place accordée aux droits des
personnes en matière de reproduction…). En
Amérique latine, les théologiens de la
libération déploreront le silence du texte sur
ce qu’ils ont apporté à la théologie depuis
quelques décennies en mettant l’accent sur les
dimensions sociales et structurelles de l’amour.
En Asie et en Afrique, ils trouveront qu’il y
aurait eu beaucoup à dire sur leur expérience de
« l’amour chrétien » avant et après les
décolonisations. Les militants du dialogue
interreligieux souligneront le problème que leur
causent les expressions de l’affirmation « Dieu
est amour » au fil de l’histoire. Les personnes
soucieuses de justice interraciale, d’éthique
mondiale et de respect de la nature conserveront
leurs réserves sur la théologie et la
spiritualité chrétiennes.
Amour et morale sexuelle
Selon l’encyclique, l’éros et l’agapè font également partie
du dessein de Dieu sur les relations humaines.
Toute l’ère moderne a été le théâtre de débats
sur la famille et la sexualité au sein de
l’Église. L’une des questions les plus brûlantes
a été la régulation des naissances. La polémique
a culminé, en 1968, avec la décision de Paul VI
de condamner l’utilisation des contraceptifs. Le
Pape statuait seul sur une question que son
prédécesseur, Jean XXIII, avait confiée à une
commission consultative de spécialistes. Son
argument était que, en vertu de la loi
naturelle, il existait un lien nécessaire entre
l’acte conjugal et la procréation. Pour lui, le
salut passait par le respect de la loi
naturelle, qu’il revendiquait le pouvoir
d’interpréter, puisqu’elle était voulue de Dieu
(no 4).
De telles questions exigeaient du Magistère de
l’Église une réflexion nouvelle et approfondie
sur les principes de la doctrine morale du
mariage, doctrine fondée sur la loi naturelle,
éclairée et enrichie par la Révélation divine.
Aucun fidèle ne voudra nier qu’il appartient au Magistère
de l’Église d’interpréter aussi la loi morale
naturelle. Il est incontestable, en effet, comme
l’ont plusieurs fois déclaré Nos Prédécesseurs,
que Jésus Christ, en communiquant à Pierre et
aux apôtres sa divine autorité, et en les
envoyant enseigner ses commandements à toutes
les nations, les constituait gardiens et
interprètes authentiques de toute la loi
morale : non seulement de la loi évangélique,
mais encore de la loi naturelle, expression elle
aussi de la volonté de Dieu, et dont
l’observation fidèle est également nécessaire au
salut des hommes
(Humanae Vitae, no 40).
La position de Paul VI allait bien au-delà des
enseignements de l’Évangile. Comment l’Église
pouvait-elle se dire l’interprète authentique
d’une loi naturelle qui n’était clairement
connue ni de la masse des gens, ni des savants ?
Le Pape pouvait encore moins affirmer que
l’observation de la loi naturelle était
nécessaire au salut des hommes (sic).
Dans sa décision et ses instructions, il portait
un jugement théologique à partir d’un argument
philosophique controversé sur l’objet de la
sexualité et de l’acte conjugal. Il soutenait
que l’objet principal de la sexualité était la
procréation et que jamais la possibilité
d’engendrer ne devait être exclue
artificiellement par le couple dans l’acte
sexuel. Que la nature ait prévu des périodes
d’infertilité relevait de la Providence divine,
mais la raison et la volonté humaines n’avaient
pas le droit de contrecarrer les conséquences
naturelles et normales des rapports sexuels.
La décision de Paul VI a aussitôt soulevé la
controverse, même au sein de la hiérarchie
catholique. La loyauté des fidèles envers
l’Église était mise à l’épreuve. Dans le monde
entier, de nombreuses familles catholiques ont
passé outre au jugement papal et décidé pour
elles-mêmes. Beaucoup se sont mises à douter de
la sagesse de la hiérarchie et de son droit de
se prononcer sur de telles questions. Presque
partout, les familles ont eu de moins en moins
d’enfants, et les plus nombreuses n’étaient pas
nécessairement catholiques.
Les enseignements et les pratiques de l’Église sur le
plan moral, notamment le refus de l’eucharistie
aux personnes divorcées et remariées, ont
éloigné de plus en plus de catholiques des
positions de l’Église. Beaucoup ont pensé que le
bon sens de la plus grande partie de l’humanité
pouvait être un reflet plus fidèle de la loi
naturelle que les décisions théoriques de la
hiérarchie.
Depuis une quarantaine d’années, les chrétiens
délaissent l’Église. La fréquentation des
sacrements a diminué. Les vocations à la
prêtrise sont en chute libre. Dans les pays
occidentaux surtout, on ferme des séminaires et
des églises. La doctrine catholique sur le
contrôle des naissances (et le divorce) est
l’une des principales raisons de la diminution
de la pratique des sacrements (baptême des
enfants, pénitence, eucharistie et mariage
notamment). En fait, les chrétiens ont commencé
à s’éloigner de l’Église après 1968. En Asie,
beaucoup de familles qui ne pouvaient ou ne
voulaient pas obéir au Pape sur la contraception
ont eu tendance à déserter la pénitence et
l’eucharistie. Consciente de cette situation,
l’Église officielle a donné instruction aux
confesseurs de ne pas insister sur le contrôle
artificiel des naissances auprès des pénitents,
même si ceux-ci n’avaient pas l’intention de
renoncer à cette pratique. De nombreux couples,
en Occident et ailleurs, ne connaissent pas la
condamnation papale ou n’en tiennent pas compte.
Tout récemment, le cardinal Martini, candidat à
la papauté au conclave d’avril 2005, a préconisé
une révision de la doctrine en cette matière.
Benoît XVI fait preuve de sensibilité envers la
sexualité humaine lorsqu’il établit, dans
l’encyclique, un rapport entre l’éros (axé sur
soi) et l’agapè (axé sur autrui), Dieu étant la
source première de ces deux formes d’amour.
Comme la plus grande partie de l’humanité
(catholiques compris) et une bonne partie de la
hiérarchie de l’Église n’adhèrent plus à la
doctrine de l’Église sur le contrôle des
naissances, peut-on s’attendre à ce que le Pape
la remette en cause ? La situation est d’autant
plus pressante que les fidèles exposés au
VIH-sida se trouvent dans un dilemme moral.
Peut-être le Pape pourrait-il se faire
conseiller par une commission compétente. En
tout cas, il semble y avoir un certain
changement au Vatican, qui a annoncé récemment
que les couples mariés dont un membre est
atteint du sida pourraient utiliser le condom.
Ayant ouvert une fenêtre de compréhension sur le monde
de la sexualité humaine, le Pape pourrait
essayer de guérir cette blessure qui a éloigné
de l’Église tant de gens de bonne volonté. Il
vaudrait la peine que les dirigeants de l’Église
réfléchissent à ce que, bon gré mal gré, ils ont
appris des gens ordinaires sur la morale
sexuelle, l’esclavage, l’évolution, la
démocratie, les droits de la classe ouvrière,
les droits des femmes et les relations
interreligieuses. L’Église est en droit de faire
appel à la foi des catholiques sur les questions
qui relèvent clairement de la Révélation. Mais
elle peut difficilement contraindre les fidèles
à adhérer à des enseignements qu’elle justifie
par la raison et la loi naturelle. Il faudrait
au moins pousser plus loin la réflexion sur
certaines questions que les personnes concernées
veulent régler en toute liberté, en fonction de
leurs besoins, tels le remariage des personnes
divorcées et leur participation à l’eucharistie.
Certaines de ces questions font l’objet de
divergences d’opinion au sein même de la
hiérarchie.
Ce serait d’ailleurs un signe de prudence pastorale
que de revenir sur des enseignements et
pratiques de l’Église qui sont sujets à
contestation dans un contexte de prise de
conscience croissante de la liberté humaine et
des droits de la femme, sans pour autant mettre
en veilleuse la nécessité d’éviter les excès de
l’égoïsme humain auxquels le Pape fait allusion.
« Dieu amour » et
pluralisme religieux
L’encyclique présente l’Église comme la manifestation de l’amour de Dieu
en Jésus Christ, et développe le thème du lien
entre l’amour de Dieu et les diverses dimensions
de l’amour humain. Celui-ci doit être débarrassé
de tout excès d’égoïsme afin de devenir l’amour
centré sur autrui enseigné et vécu par Jésus
Christ.
Mais on peut se demander comment il se fait que
l’Église catholique, forte de tous les saints
remplis de charité que mentionne l’encyclique,
ait enseigné pendant près de 2000 ans que la
plus grande partie de l’humanité était exclue du
salut éternel à cause du péché originel, jusqu’à
la venue de Jésus Christ, l’unique sauveur. Dans
cet enseignement se croisent une conception
anthropologique de la Chute de l’humanité dans
le péché originel à la suite d’Adam et Ève,
« nos premiers parents », et la doctrine
traditionnelle du salut, qui affirme que nul ne
peut être sauvé sans Jésus Christ et sans
l’Église.
Il y a 1500 ans, depuis saint Augustin et les conciles
de Carthage (418) et de Chalcédoine (451), que
l’Église se présente comme l’unique voie du
salut. Hors de l’Église point de salut ! On
n’entre pas au ciel sans être baptisé !
L’encyclique parle de l’amour de Dieu pour l’humanité
mais n’aborde pas la contradiction entre
l’universalité de cet amour et les implications
de la doctrine chrétienne traditionnelle selon
laquelle la damnation attend la plus grande
partie de l’humanité, soit les hommes et les
femmes qui sont nés avant le Sauveur, ou sont
nés après lui mais n’appartiennent pas à
l’Église et n’ont pas reçu le baptême. On
s’abstient de réitérer cette position
aujourd’hui, mais on la réaffirmait encore au
milieu du 20e siècle tout en faisant
place, pour la tempérer, à la possibilité du
baptême de désir.
Le christianisme s’est toujours considéré comme une
religion à part, supérieure aux autres, et
excluait la possibilité que celles-ci ouvrent la
voie du bien durant la vie et celle du salut
après la mort. Elles étaient un tissu de
mensonges et de superstitions, sinon l’œuvre du
diable. Les catholiques n’étaient même pas
autorisés à assister à leurs cérémonies. Loin de
rechercher un dialogue honnête, franc et
respectueux avec les autres religions, les
missionnaires chrétiens s’avançaient en sol
étranger aux côtés des conquérants, qui se
croyaient appelés par Dieu à faire reculer
l’erreur. Ainsi s’exprimait l’affirmation « Dieu
est amour » dans les relations avec les peuples
non chrétiens, dont la plupart n’appartenaient
pas au monde occidental. L’encyclique simplifie
la réalité, pour le moins, en passant sous
silence cette prétention séculaire, que le reste
du monde n’a pas oubliée. Le Dieu des chrétiens
est aussi le Dieu qui, dans la Bible, a choisi
Israël comme peuple élu. Cette préférence du
Dieu d’amour échappe à la compréhension des
autres religions. Or l’encyclique s’en fait
l’écho et la présente comme un remède aux maux
de l’humanité :
Au contraire, le Dieu unique auquel Israël croit
aime personnellement. De plus, son amour est un
amour d’élection : parmi tous les peuples, il
choisit Israël et il l’aime, avec cependant le
dessein de guérir par là toute l’humanité. Il
aime, et son amour peut être qualifié sans aucun
doute comme éros, qui toutefois est en même
temps et totalement agapè.
Ce genre d’interprétation peut paraître acceptable à
des oreilles occidentales, mais ne saurait
exprimer pour les autres peuples (arabes
notamment) le fait que Dieu est amour. On est
frappé du chauvinisme qui s’y étale, sachant que
le divin est objet de méditation et de
rencontres spirituelles dans tant d’autres
religions, grandes et petites. Cette attitude a
engendré les Croisades et les guerres de
religion; c’est elle qui inspire aujourd’hui la
droite religieuse américaine, et elle risque
d’intensifier le choc annoncé des civilisations.
Durant les quatre dernières décennies, dans la foulée
de Vatican II (1962-1965), l’Église a tendu à
inclure dans son enseignement la possibilité du
salut de tout le genre humain, même hors de ses
rangs. Elle publie néanmoins des documents qui
réitèrent qu’elle est la voie privilégiée du
salut, tel Dominus Jesus en 2000. Le
Conseil œcuménique des Églises se penche
actuellement sur la manière de concilier
l’Évangile et la mission avec les relations et
le dialogue interreligieux. Les Églises
chrétiennes discutent d’intercommunion, après
des siècles d’isolationnisme.
Le Dieu d’amour et le Dieu
de justice dans l’histoire du Salut
Traditionnellement, selon la théologie chrétienne de la Trinité, Dieu le
Père a envoyé son Fils sur la terre pour sauver
l’humanité, permettant la mort de son fils
unique Jésus. Dieu aime tellement l’humanité que
le Père est prêt à sacrifier son fils unique par
la mort sur la croix. Le Pape écrit dans
l’encyclique :
L’amour passionné de Dieu pour son peuple — pour l’homme —
est en même temps un amour qui pardonne. Il est
si grand qu’il retourne Dieu contre lui-même,
son amour contre sa justice
(no 10).
On peut se demander quelle sorte de père est Dieu si
la mort de son fils est seule capable d’apaiser
sa colère. Est-ce ainsi qu’il faut comprendre
l’amour de Dieu, ou l’amour au sein de la
Trinité ? Dans quel sens le Christ est-il le
sauveur de l’humanité ? Et pourquoi tout être
humain est-il coupable d’avoir commis le péché
originel et offensé Dieu, avant même d’être venu
au monde ? Or l’histoire d’Adam et Ève, lors
même qu’on y reconnaît un mythe, ne donne pas
seulement lieu à cette interprétation. Elle
fonde également l’anthropologie chrétienne,
ainsi que la théologie, y compris la
sotériologie et l’ecclésiologie. La théologie
traditionnelle du salut, de même que
l’« histoire du salut », repose sur la doctrine
du péché originel. Cela n’est pas l’équivalent
de concevoir les êtres humains comme plongés
dans un environnement de péché, ou portés à
penser à eux-mêmes plutôt qu’aux autres et à
Dieu. Comment la justice divine peut-elle
condamner toute l’humanité pour le péché de nos
premiers parents ? Et la thèse sous-jacente du
monogénisme n’est-elle pas battue en brèche par
la science ?
Comme l’affirme le Catéchisme de l’Église catholique,
publié en 1992 sous la gouverne de Jean-Paul II,
« on ne peut pas toucher à la révélation du
péché originel sans toucher au mystère du
Christ » (no 389). Cela signifie-t-il que
l’Incarnation du Fils n’aurait pas eu lieu sans
le péché de nos premiers parents ? La réalité du
concept conciliaire de péché originel semblerait
dépendre alors d’un préalable contesté, soit que
tout le genre humain descendrait d’un seul
couple, et de la transmission du péché original
d’une génération à l’autre, affirmée par le
Concile de Trente (D 1512, 1513 ss).
Le doute fait son chemin, sinon le refus, quand on
croit comprendre que l’amour de Dieu est réservé
aux chrétiens, plus précisément à ceux qui
appartiennent à l’Église (catholique). De
grandes religions comme le bouddhisme
trouveraient incompréhensible qu’un Dieu d’amour
puisse condamner des êtres humains au feu
éternel (à l’Enfer). Doit-on s’étonner que
pareille combinaison d’anthropologie adossée au
mythe, de doctrine du salut réservé à une
minorité et de prétention à la prédominance de
la part d’une Église ne suscite ni attrait ni
adhésion, même aujourd’hui, dans 95 pour cent de
la population de l’Asie (plus ou moins la moitié
de l’humanité) ? Est-ce que le Dieu d’amour et
l’amour de Dieu ne méritent pas d’être mieux
présentés aujourd’hui à l’humanité ? Cette
situation montre à quel point la théologie
chrétienne a été (et demeure ?) tributaire de la
mythologie européenne et d’une interprétation
partiale des Écritures juives voire du Nouveau
Testament, dans le contexte de la domination de
l’Occident sur le monde.
Au numéro 7, Benoît XVI laisse entendre que l’amour
chrétien est typiquement agapè :
Dans le débat philosophique et théologique, ces
distinctions ont souvent été radicalisées
jusqu’à les mettre en opposition entre elles :
l’amour descendant, oblatif, précisément
l’agapè, serait typiquement chrétien; à
l’inverse, la culture non chrétienne, surtout la
culture grecque, serait caractérisée par l’amour
ascendant, possessif et sensuel, c’est-à-dire
par l’éros.
Cette caractérisation de l’amour dans les cultures non
chrétiennes comme « ascendant, possessif et
sensuel » paraît indélicate sinon méprisante
dans la bouche des chrétiens et surtout du Pape.
Ne serait-il pas juste de dire que les deux
types d’amour existent dans toutes les cultures
et nécessitent une purification quand ils sont
indésirables ? L’histoire des religions et des
cultures depuis deux millénaires ne montre pas
que la culture chrétienne ou occidentale ait été
plus généreuse et plus centrée sur autrui que
les cultures non chrétiennes.
En exposant sa conception de l’amour altruiste qu’est
l’agapè, le Pape explique que le Christ en est
la source :
Celui qui veut donner de l’amour doit lui aussi
le recevoir comme un don. L’homme peut
assurément, comme nous le dit le Seigneur,
devenir source d’où sortent des fleuves d’eau
vive (cf. Jn 7, 37-38). Mais pour devenir une
telle source, il doit lui-même boire toujours à
nouveau à la source première et originaire qui
est Jésus Christ, du cœur transpercé duquel
jaillit l’amour de Dieu (cf. Jn 19, 34).
On pourrait comprendre qu’il s’agit ici d’un privilège
revendiqué pour les chrétiens, compte tenu des
vieilles déclarations sur les cultures non
chrétiennes. Une position comme celle-là ferait
obstacle au dialogue interreligieux, qui
nécessite respect, humilité et disponibilité à
l’égard de ce que les autres ont à nous
apprendre. Elle présenterait, une fois de plus,
le Dieu des chrétiens comme exerçant une
préférence envers eux par le don de l’amour.
Il n’est pas évident, par ailleurs, que l’évangéliste
Jean, en parlant du cœur transpercé de Jésus, y
voie la source originaire d’un amour divin et
oblatif pour toute l’humanité. En tout cas
l’interprétation du message évangélique par
l’Église au long de l’histoire n’a pas penché
dans le sens d’une révélation universelle qui
sauve et libère, mais au contraire dans le sens
d’un enseignement intéressé, faisant de
l’appartenance à l’Église une condition du
salut.
La déclaration de Jésus dans la synagogue de Nazareth
était tout autre : « Il m’a envoyé pour
proclamer la délivrance aux prisonniers […]
libérer les opprimés » (Lc 4, 18). De Luc, le
Pape cite deux paraboles : l’Homme riche et
Lazare, et l’Enfant prodigue. Il cite également
le passage de Matthieu sur le jugement dernier
(25, 31-46), qui met en évidence la dimension
sociale et de service de l’amour du prochain.
Mais il ne rappelle pas cette proclamation de la
mission de libération de Jésus.
On attend toujours une mise en cause sérieuse des
présupposés sur lesquels l’intolérance
chrétienne s’est édifiée et justifiée pendant
des siècles. La liturgie de la Semaine sainte et
de Pâques rappelle encore le péché originel et
sa conséquence, le sacrifice de la croix pour le
salut de tous.
Comment cette théologie de la Trinité a-t-elle pu
mener à un christianisme exclusif et
intolérant ? Cette conception restreinte du
salut a même conduit les chrétiens, lorsqu’ils
étaient en situation de pouvoir, à persécuter
les adeptes des autres religions. Les missions
avaient pour but de convertir les non-chrétiens
et de les faire entrer dans l’Église. La
théologie justifiait implicitement et même
explicitement l’usage de la force pour conquérir
les peuples et les amener à la foi. Prosélytisme
oblige…
La plupart de ces idées n’ont plus cours, mais les
éléments fondamentaux de la doctrine du péché
originel n’ont pas été abandonnés. Ils sont
réaffirmés dans la liturgie pascale.
Les langues et les cultures étant multiples, et
l’esprit humain limité dans sa capacité de
comprendre et d’interpréter le mystère divin, il
est concevable que les interprétations du divin
ou les voies vers le divin soient diverses. Le
christianisme, enseignant le monothéisme, a
prétendu connaître la nature du divin et la
nature des interventions de Dieu dans
l’histoire. Selon sa lecture, le Dieu d’amour
prend parti en faveur du peuple d’Israël. Les
Européens ont interprété la mission chrétienne à
partir de là, pour se lancer à la conquête des
autres continents et construire l’ordre mondial
inéquitable que nous connaissons.
Le Dieu d’amour et le Dieu
de justice dans l’histoire de l’Église
La deuxième partie de l’encyclique porte sur la charité en tant que
responsabilité de l’Église et manifestation de
l’amour trinitaire. Le Pape y souligne la
nécessité de la charité comme service rendu avec
amour aux personnes qui sont dans le besoin. Ce
point de vue entraîne l’adhésion, mais il ne
doit pas faire oublier l’amour en tant
qu’exigence de justice, entre les personnes et
au sein des communautés, des plus petites
(locales) à la plus grande (« globale »).
Le Pape rappelle que la doctrine sociale de l’Église
repose depuis toujours sur la charité; plus
récemment s’est ajoutée la justice sociale,
posée comme exigence.
D’un point de vue historique, la question de
l’ordre juste de la collectivité est entrée dans
une nouvelle phase avec la formation de la
société industrielle au dix-neuvième siècle […]
Il est juste d’admettre que les représentants de
l’Église ont perçu, mais avec lenteur, que le
problème de la juste structure de la société se
posait de manière nouvelle.
Toutefois l’examen, spéculatif, porte sur la théorie
et les principes plutôt que sur leur mise en
œuvre concrète au fil de l’histoire. Le Dieu de
la théologie est sans doute un Dieu d’amour et
de pardon, un Dieu généreux, mais ce n’est pas
le Dieu que l’histoire de la chrétienté a
affiché aux côtés de chrétiens souvent
orgueilleux, violents et dominateurs. Plusieurs
critiques, appuyées sur l’histoire de l’Europe
moderne, peuvent donc être faites sur cette
partie de l’encyclique.
L’Église des premiers
temps
Le Pape entame cette partie de sa réflexion en citant le célèbre texte
des Actes des Apôtres sur la pratique de la
charité dans l’Église primitive :
L’Église aussi, en tant que communauté, doit
pratiquer l’amour. […] La conscience de cette
tâche a eu un caractère constitutif dans
l’Église depuis ses origines : « Tous ceux qui
étaient devenus croyants vivaient ensemble, et
ils mettaient tout en commun; ils vendaient
leurs propriétés et leurs biens, pour en
partager le prix entre tous selon les besoins de
chacun » (Ac 2, 44-45). Luc nous raconte cela en
relation avec une sorte de définition de
l’Église, dont il énumère quelques éléments
constitutifs, parmi lesquels l’adhésion à
« l’enseignement des Apôtres », à « la
communion » (koinonía), à « la fraction du
pain » et à « la prière ».
Malgré la croissance de l’Église, fait remarquer le
Pape,
Le noyau essentiel a cependant subsisté : à l’intérieur de
la communauté des croyants il ne doit pas
exister une forme de pauvreté telle que soient
refusés à certains les biens nécessaires à une
vie digne
(no 20).
Ce passage est très beau, mais l’histoire de l’Église
est loin de le refléter. Si, à la fin du
chapitre 4 des Actes, on voit Barnabas vendre un
champ et remettre l’argent aux apôtres, la suite
est moins édifiante. Le chapitre 5 relate en
effet l’histoire d’Ananias et de sa femme
Saphira, qui gardèrent pour eux le fruit de la
vente d’un terrain, croyant tromper les apôtres
« et l’Esprit Saint », et furent aussitôt punis
de mort miraculeuse. On constate que la jeune
Église comptait elle aussi dans ses rangs des
individus et des familles qui mentaient à la
communauté et ne pratiquaient pas le partage
qu’ils professaient. Ces comportements
annonçaient ce qui est arrivé dans la suite de
l’histoire en matière de charité et de
communion, de partage et de fidélité à
l’enseignement des apôtres. De la même façon, de
nos jours, les pays riches (chrétiens) accordent
de l’aide aux pays en développement tout en
continuant à exploiter les populations démunies.
Les émules d’Ananias et Saphira ne manquent pas
aujourd’hui, ils forment même des alliances
transnationales pour mieux piller les pauvres de
la terre. Le fonctionnement du commerce et de
l’investissement à l’échelle de la planète,
allié aux pressions qu’exerce le capitalisme
néolibéral sur les pays en difficulté par
l’intermédiaire de grandes organisations — FMI,
Banque mondiale, OMC — dominées par les
États-Unis (chrétiens) et l’Europe, est plus
grave que la conduite d’Ananias et Saphira, même
si les auteurs de ces injustices se présentent
comme de bons croyants à l’exemple de l’honnête
Barnabas. En prolongeant sa réflexion sur
l’Église des premiers temps, le Pape en
viendrait peut-être à nous dire que ces deux
histoires sont aussi des exemples, illustrant
que la faiblesse humaine n’épargne pas la
communauté des croyants.
Oubliées les Croisades, de même que l’esclavage, la
chasse aux sorcières, l’Inquisition et la
colonisation… Le Pape postule apparemment que la
charité chrétienne a suffi : les pauvres
n’ont-ils pas été
pris en charge par les Ordres monastiques et mendiants,
puis par les différents Instituts religieux
masculins et féminins, tout au long de
l’histoire de l’Église. Des figures de saints
comme François d’Assise, Ignace de Loyola, Jean
de Dieu, Camille de Lellis, Vincent de Paul,
Louise de Marillac, Joseph B. Cottolengo, Jean
Bosco, Louis Orione, Teresa de Calcutta — pour
ne prendre que quelques noms — demeurent des
modèles insignes de charité sociale pour tous
les hommes de bonne volonté. Les saints sont les
vrais porteurs de lumière dans l’histoire, parce
qu’ils sont des hommes et des femmes de foi,
d’espérance et d’amour
(no 40).
Ces saints, presque tous des hommes célibataires, sont
de grandes personnalités dotées de toutes sortes
de charismes. On peut cependant se demander
jusqu’à quel point leur action charitable a
engendré des progrès en matière de justice
sociale ou même de relations interpersonnelles.
J’ai eu la chance de rencontrer Mère Teresa à
trois reprises, dont une fois à son couvent de
Calcutta. Une fois, lors d’une rencontre
d’étudiants catholiques tenue en Inde, on lui a
demandé pourquoi elle ne travaillait pas pour un
juste partage des excédents alimentaires stockés
en Inde. Elle a répondu : ce n’est pas ma
mission, je laisse cela à d’autres.
Il n’est pas possible de faire advenir, par un
surcroît de charité, un monde dans lequel les
denrées alimentaires surabondantes dont nous
disposons seraient distribuées de telle façon
que personne ne se trouve dans le besoin. Pour
que ce but soit atteint, il faut des décisions
politiques. Le rôle de la prédication de la
Parole, de l’eucharistie et du service chrétien
est de participer à cette tâche, surtout lorsque
ce sont des peuples chrétiens riches et
puissants qui causent les inégalités et en
tirent profit.
Dans l’Église primitive, les apôtres ont eu à faire
face au problème du partage des ressources :
« En ces jours-là, comme le nombre des disciples
augmentait, il y eut des murmures chez les
Hellénistes contre les Hébreux. Dans le service
quotidien, disaient-ils, on négligeait leurs
veuves. Les Douze convoquèrent alors l’assemblée
des disciples » (Ac 6, 1-2). Sept de ces
derniers furent choisis pour distribuer la
nourriture. Même dans la pratique de la charité,
des problèmes de justice se posent, et il faut
que la communauté et ses responsables s’occupent
de les régler.
L’amour exige qu’on prenne soin de tout le monde et
que personne ne manque de l’essentiel. Si l’on
veut qu’il en soit ainsi dans une situation de
graves inégalités à l’échelle locale et à
l’échelle mondiale, il faut une offensive
concertée et intelligente pour inverser un état
de fait produit par des siècles de vol organisé
et d’injustice. L’ordre mondial actuel repose
sur l’exploitation séculaire des faibles par des
puissances qui se sont affichées comme
chrétiennes et ont prétendu collaborer à la
mission et à l’histoire du salut.
L’Église et l’État
L’ordre juste de la société et de l’État est le devoir
essentiel du politique. Un État qui ne serait
pas dirigé selon la justice se réduirait à une
grande bande de vauriens, comme l’a dit un jour
saint Augustin : « Remota itaque justitia quid
sunt regna nisi magna latrocinia »
(no 28a).
Nous pourrions nous
demander si les chrétiens n’ont pas coexisté
avec des régimes coloniaux extrêmement injustes,
que les puissances européennes ont imposés
pendant des siècles. Et même, ne les ont-ils pas
légitimés ? Du point de vue des peuples
colonisés, ne formaient-ils pas une vraie bande
de vauriens ?
La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à
Dieu (cf. Mt 22, 21), à savoir la distinction
entre État et Église ou, comme le dit le Concile
Vatican II, l’autonomie des réalités terrestres
appartient à la structure fondamentale du
christianisme. […] Les deux sphères sont
distinctes, mais toujours en relation de
réciprocité
(no 28a).
La réponse de Jésus aux scribes qui voulaient le
piéger en l’amenant à se prononcer sur le
paiement de l’impôt aux autorités romaines
n’implique pas la séparation de l’Église et de
l’État. Il semble plutôt leur dire : puisque
vous acceptez de vous soumettre aux Romains,
payez l’impôt qu’ils exigent. Cela ne revient
pas à soustraire l’État à l’autorité de Dieu, ou
aux poursuites que voudraient lui intenter la
société civile ou certains groupes religieux.
Jésus n’a pas laissé d’enseignement sur
l’Église, dans ce contexte non plus qu’ailleurs.
Pour la pensée chrétienne, l’Église et l’État
sont également soumis à Dieu.
Pourquoi Jésus a-t-il été
tué ?
Il serait utile de se demander quelles ont été les
vraies raisons de la mort de Jésus. A-t-il
choisi de mourir ? Est-il mort par
obéissance au Père, tel un agneau sacrificiel ?
Ou par la volonté des prêtres et des pharisiens,
en concertation avec le pouvoir impérial
romain ? N’a-t-il pas été exécuté en tant que
traître envers Rome et adversaire de
l’interprétation officielle de la loi juive, qui
faisait de ses observances un fardeau imposé à
la masse du pauvre peuple ? Les évangiles
semblent abonder dans ce sens. Ainsi, dans
Mt 23, 13-27, Jésus condamne l’hypocrisie des
docteurs de la loi et des pharisiens.
Jésus a été condamné à mort comme traître à l’Empire
romain. « On plaça au-dessus de sa tête le motif
de sa condamnation ainsi libellé : “Celui-ci est
Jésus, le roi des Juifs” » écrit Matthieu (27,
37). Selon Marc, Pilate « se rendait bien compte
que c’était par jalousie que les grands prêtres
l’avaient livré » (Mc 15, 10). Dans Jean, la
foule clame : « Si tu le relâches, tu n’es pas
un ami de César : qui se fait roi s’oppose à
César » (Jn 19, 12). Les évangiles montrent que
la mission de Jésus a remué des questions de
justice et de politique, ce sur quoi le
grand-prêtre s’est appuyé pour l’accuser devant
Pilate. Le ministère de Jésus a revêtu beaucoup
plus qu’une dimension sociale; en réalité, sa
crucifixion a résulté des enseignements et des
gestes qui ont composé son témoignage au Dieu
d’amour. Jésus n’est pas mort à cause de la
justice de Dieu, mais à cause de l’injustice du
système et des autorités en place, ainsi que des
chefs religieux de son temps.
Sur les rôles respectifs de l’Église et de l’État, le
Pape écrit :
La société juste ne peut être l’œuvre de
l’Église, mais elle doit être réalisée par le
politique. Toutefois, l’engagement pour la
justice, travaillant à l’ouverture de
l’intelligence et de la volonté aux exigences du
bien, intéresse profondément l’Église (no 28a).
Les États pontificaux
D’après l’encyclique, l’Église, en particulier le
clergé, ne s’engage pas dans les affaires de
l’État, et surtout ne s’occupe pas de stratégies
idéologiques. C’est oublier que durant plus d’un
millénaire, jusqu’en 1870, les papes ont régné
sur les États pontificaux, autrement dit sur une
bonne partie de l’Italie, et sont même entrés
dans des conflits armés à des fins de pouvoir
politique. Le pape Pie IX a reconnu
l’indépendance de l’Italie à contrecœur, en
1870, mais ensuite il s’est de lui-même
considéré comme prisonnier au Vatican. Ses
successeurs l’ont imité jusqu’à ce que les
accords du Latran, conclus avec Mussolini en
1929, reconnaissent l’État indépendant du
Vatican, l’un des plus petits au monde et le
seul dont une femme ne puisse être le chef. Dans
de nombreux pays, les délégués ou ambassadeurs
du Vatican font partie du corps diplomatique.
Ainsi l’enseignement et la vie de l’Église ont-ils
cette caractéristique : tout en prêchant que
Dieu est amour et en œuvrant à sa mission de
service, de charité et d’amour du prochain, non
seulement l’Église a toléré des structures
sociales injustes, mais elle en a bénéficié, et
les a même appuyées, par exemple en s’associant
au colonialisme.
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