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L’auteur est titulaire de la chaire John and
Gertrude Hubbard de sciences religieuses à la
Catholic University of America (Washington, D.C.)
Rares sont les articles consacrés au pape Benoît
XVI où l’on ne souligne pas qu’il fut témoin de
l’agitation étudiante de 1968, à l’université de
Tübingen. Cette expérience est souvent présentée
comme la cause d’un revirement qui aurait fait du
jeune théologien progressiste de Vatican II un
conservateur pur et dur en matière de théologie et
pour tout ce qui concerne la gouverne de l’Église.
De fait, à l’époque, plus d’un intellectuel
européen a été échaudé par les excès du fascisme
de gauche (en outre, c’est bien connu, les
néo-conservateurs sont souvent des progressistes
qui ont été contestés...).
Pour autant, la profonde continuité qui traverse
la démarche théologique du nouveau pape ne doit
pas nous échapper. Jeune homme, durant ses années
de séminaire et d’université, il a baigné dans le
renouveau théologique et pastoral qui s’était
amorcé avant la Deuxième Guerre mondiale et
battait son plein à la fin des années quarante et
passé le début des années cinquante. Comme
d’autres, il estimait le thomisme incapable
d’assurer une place à la foi dans le débat
contemporain : il fallait à la théologie un
langage différent, une ouverture nouvelle,
déborder les encycliques, respirer au grand air.
Joseph Ratzinger a confié avoir éprouvé, durant
ses études de théologie, le sentiment d’assister à
des changements radicaux de tous les côtés : « Il
me semblait que la théologie avait le courage de
poser de nouvelles questions, que la spiritualité
se dépoussiérait et redécouvrait la Joie de la
Rédemption. Les dogmes n’apparaissaient plus comme
des contraintes, mais comme l’indispensable source
vive qui nous conduit à la connaissance de la
vérité. L’Église venait à la vie pour nous d’abord
et avant tout dans la liturgie et dans l’immense
richesse de la tradition théologique ».
Mal
à l’aise avec la néo-scolastique, Joseph Ratzinger
voulait que la pensée de l’Église s’inspire moins
exclusivement du thomisme, dont les raisonnements
« limpides » lui paraissaient plutôt
« circulaires, impersonnels et mécaniques ». Il
préférait de loin le personnalisme augustinien,
pour sa passion et sa profondeur. Sa recherche
doctorale (1953) porta ainsi sur la doctrine de
l’Église de saint Augustin, et c’est sans conteste
ce dernier qui a laissé sur sa pensée la plus
profonde empreinte, en particulier par ses
réflexions sur la distinction entre sagesse (sapientia)
et connaissance (scientia) et sur la
nécessité de l’humilité pour accéder à la vérité.
Pour sa seconde thèse (1957), préalable à
l’obtention d’une charge d’enseignement
universitaire, Joseph Ratzinger se tourna vers le
Moyen Âge, mais contourna de nouveau Thomas d’Aquin,
en étudiant la notion de révélation chez saint
Bonaventure, éminente figure du néo-augustinisme.
Un professeur ayant déploré déceler dans son texte
une conception de la révélation où s’infiltrait la
notion moderniste de subjectivité, il en retira une
partie, qu’il publia sous le titre La théologie
de l’histoire de saint Bonaventure (titre de
l’édition française [1988], épuisée).
Le
dernier chapitre de ce travail permet de
comprendre comment Joseph Ratzinger envisage la
situation de la foi dans le monde moderne. On peut
aussi se référer au parallèle qu’il a établi entre
l’ambiance qui régnait après le concile Vatican II,
à la fin des années soixante, et la commotion
provoquée, au milieu du treizième siècle, par la
traduction des œuvres d’Aristote et de ses
commentateurs arabes, accueillie comme une menace
pour la théologie traditionnelle.
À l'occasion de cette
crise intellectuelle se fit jour, dans la pensée
de Thomas d’Aquin, la distinction entre théologie
et philosophie — et conjointement les sciences de
la nature. Ce qui implique évidemment une certaine
autonomie de ces autres disciplines. Bonaventure,
rappelle Joseph Ratzinger, combattit cette
évolution, affirmant que la sagesse chrétienne est
une et que le Christ est le centre de toute
connaissance. Seule la foi sépare la lumière de
l’obscurité, soutenait le Docteur séraphique,
qui en vint à un anti-aristotélisme confinant à
l’anti-intellectualisme, et fut de ceux qui
pressèrent les autorités ecclésiastiques de
censurer les positions thomistes.
Nourri de ces influences, Joseph Ratzinger trouva
sa place au sein du large courant de
« ressourcement » animé par des théologiens comme
Henri de Lubac et Jean Daniélou, et manifesta peu
d’intérêt pour la mouvance d’inspiration thomiste
(représentée par des penseurs comme
Marie-Dominique Chenu, Bernard Lonergan, Karl
Rahner et Edward Schillebeeckx), orientée vers un
engagement actif dans les mouvements intellectuels
et culturels du siècle.
Les
deux groupes contribuèrent néanmoins au « coup
d’Église » qui lança Vatican II sur une
trajectoire bien différente de celle qu’avaient
esquissée les documents rédigés par la Curie pour
encadrer les délibérations du Concile. À
trente-cinq ans, Joseph Ratzinger participait aux
travaux auprès du cardinal Joseph Frings,
archevêque de Cologne, en qualité d’expert en
théologie. Selon lui, les textes préliminaires
perpétuaient la « psychose anti-moderniste » qui
avait dominé la réponse de l’Église aux défis
intellectuels et culturels du vingtième siècle. Il
est l’auteur du fameux discours commençant par
non placet (« il ne plaît pas ») dans lequel
le cardinal Frings opposa une fin de non-recevoir
sans équivoque au projet de texte sur la
révélation divine. Au cours de séances de travail
en compagnie d’évêques allemands et français,
Joseph Ratzinger chercha, avec de grands
théologiens comme Yves Congar, Jean Daniélou,
Henri de Lubac, Karl Rahner et Edward
Schillebeeckx, le moyen de faire retirer du
programme les documents doctrinaux préparatoires
et œuvra, avec Karl Rahner, à la rédaction d’un
texte qui, espérait le groupe, pourrait s’y
substituer. Il loua avec enthousiasme les
décisions prises durant la première session du
concile, y voyant un point tournant, la promesse
d’un « recommencement ».
Mais de quoi la suite serait-elle faite ? Sous
quelle forme le Concile allait-il exprimer la
Parole de Dieu pour aujourd’hui ? On trouve la
réponse dans les seize constitutions, déclarations
et décrets issus de Vatican II. Joseph Ratzinger
collabora étroitement aux textes sur l’Église, la
Révélation divine, l’activité missionnaire de
l’Église et l’Église dans le monde de ce temps, et
publia des essais sur ces sujets dans de grandes
revues théologiques. Membre du conseil de
rédaction de Concilium, il fit aussi
paraître un article important sur la collégialité
dans le premier volume de la nouvelle revue
d’avant-garde.
Au
concile, les théologiens progressistes
présentèrent un front uni sur les principales
questions doctrinales, mais des divergences se
firent jour parmi eux au fil des discussions sur
la version préliminaire de « l’Église dans le
monde de ce temps » (Gaudium et Spes).
Largement influencé par le père Marie-Dominique
Chenu, le texte proposait une démarche
« incarnée » : il fallait rechercher dans les
mouvements sociaux et culturels contemporains les
signes d’une soif spirituelle à laquelle l’Église
répondrait en annonçant le Christ. Le père Chenu
parlait à ce propos de « pierres d’attente »
prêtes à recevoir d’autres pierres qui viendraient
s’y imbriquer. Il voulait que l’Église discerne
« les signes des temps » et que sa première
réponse soit le dialogue, dans le respect de
l’autre. Il s’agissait en somme de transposer,
dans l’ordre de la société et de l’histoire, le
rapport entre la nature et la grâce tel que le
conçoit le thomisme.
À
l’instar d’autres théologiens allemands, Joseph
Ratzinger trouva que le texte sous-estimait la
réalité du péché dans le monde, qu’il confondait
nature et surnaturel, et que les notions de
« monde » et d’« Église » y étaient floues. La
présentation du monde contemporain n’y dépassait
guère l’arsenal des clichés sociologiques, et les
références au Christ et à son œuvre y avaient
l’air de morceaux rapportés, comme si on les avait
ajoutées après coup sans trop savoir qu’en faire.
Le document, déclara Ratzinger, alimentait
« l’illusion qu’il est possible de dresser de
l’homme un portrait philosophique rationnel
intelligible à tous et propre à rallier tous les
gens de bonne volonté, portrait auquel la doctrine
chrétienne s’ajouterait à la manière d’une touche
finale ». Il aurait préféré que le document parte
« du credo chrétien, lequel, justement parce qu’il
s’agit d’une profession de foi, peut et doit
établir son intelligibilité et sa rationalité
propres ». Le dialogue se substituait à la
profession de foi. Au plan épistémologique, on
serait allé plus loin en exploitant la distinction
augustinienne entre science et sagesse qu’en
suivant Thomas d’Aquin; pareillement, on aurait
évité la coloration semi-pélagienne du texte et
des concepts en présentant plus résolument la
Croix comme lieu incontournable de contradiction
entre l’Église et le monde. Le document fit
l’objet de révisions inspirées par les
commentaires des Allemands, mais les remarques
ultérieures de Joseph Ratzinger sur les premières
versions de Gaudium et Spes montrent que
ses principales critiques lui semblaient toujours
pertinentes.
Sans qu’on l’ait beaucoup remarqué à l’époque, ces
échanges révèlent les lieux de divergence entre
Joseph Ratzinger et les représentants de la
tendance thomiste. (Notons au passage que, tout en
partageant de nombreux points de vue, notamment en
matière de liturgie et d’exégèse, Karl Rahner et
Joseph Ratzinger ne vivaient pas, au dire de ce
dernier, sur la même « planète théologique ».) En
fait, de son « Introduction au christianisme »
(Einführung in das Christentum, 1968) à
l’homélie qu’il a prononcée le jour de son
intronisation comme pape, Joseph Ratzinger a
montré ses couleurs avec constance. Je résumerais
ainsi sa pensée.
L’Église est aujourd’hui en état de crise
intellectuelle et culturelle. Pour formuler le
point de vue chrétien, la théologie pouvait
autrefois se référer à l’héritage intellectuel
commun de l’humanité. Indissociable de la foi
chrétienne, cette tradition philosophique axée sur
le réel et la quête de la vérité lui a permis de
sonder les profondeurs de la réalité et de
reconnaître la vérité des choses en tant qu’issues
des mains d’un Créateur plein d’intelligence et
d’amour. Aujourd’hui, elle ne peut plus compter
sur ce bagage partagé. Au fil de l’histoire, la
philosophie a délaissé la posture ontologique et
métaphysique qui fut la sienne. Elle s’est
passionnée pour les phénomènes et a partagé
d’emblée avec les sciences naturelles le goût
positiviste des faits tels qu’ils se présentent;
elle en est venue à se fonder non sur la réalité
des choses, mais sur des réflexions relatives à la
conscience humaine. La montée de la conscience
historique a fait oublier que la réalité a été
créée par Dieu, en la faisant ressortir comme
construction humaine. Avec Marx, nous avons
appris, non à comprendre le monde tel qu’il a été
créé, mais à essayer de le transformer. « Vérité »
renvoie maintenant, non à la réalité telle qu’elle
est donnée ni à ce qui a été accompli, mais à ce
qui reste à faire. À travers tous ces processus,
la philosophie s’est dissoute dans la multiplicité
des philosophies.
Le
malheur a voulu que, libérée des insuffisances de
l’approche néo-scolastique, la théologie ne soit
pas, après Vatican II, revenue puiser dans la
sagesse des Pères de l’Église et des maîtres
médiévaux, mais se tourne vers les courants
philosophiques contemporains. Elle a ainsi perdu
sa distance critique et s’est mise à la remorque
de leurs positivismes, notamment en souscrivant à
d’autres visions de l’avenir que la sienne, qu’il
s’agisse de l’avenir que les penseurs libéraux
espèrent de la technologie, ou de celui que le
marxisme attend de la révolution politique et
économique. Les résultats de ce choix désastreux,
nous les avons sous les yeux : rien ne distingue
plus l’Église du milieu ambiant, elle a perdu le
sens de son identité et de sa mission, et de plus
en plus le triomphe du positivisme livre le monde
à l’effritement et à l’aliénation.
De
l’esclavage où nous plongent nos propres œuvres,
seule peut nous sauver la présentation du message
chrétien comme l’unique vraie force de
libération. Ni la philosophie contemporaine ni les
sciences humaines et naturelles ne peuvent venir à
l’aide de la théologie. Dans les écrits de Joseph
Ratzinger, on ne trouve pas beaucoup de remarques
positives sur la pensée élaborée hors de l’Église,
qu’il oppose presque toujours à la pensée
spécifiquement chrétienne. Pour lui, il n’existe
pas de pierres d’attente culturelles ou
sociales. Il perçoit au contraire d’innombrables
différences et incompatibilités entre le
christianisme et la culture occidentale, sur les
notions de vérité, de liberté, de nature. Il veut
que la foi soit présentée comme une
contre-culture, une invitation au non-conformisme.
Elle attirera ceux, nombreux, qui ont perdu leurs
illusions à l’égard d’une modernité incapable de
tenir ses promesses. Elle les attirera si on leur
montre la vision chrétienne comme somme et
synthèse, proposition de sens globale, en rupture
sur presque toute la ligne avec les attitudes,
stratégies et habitudes qui constituent les
conventions de la culture contemporaine. Le salut
viendra de l’Évangile, non de la philosophie ou de
la science, fût-elle théologique. Le grand exemple
à suivre, dans cette entreprise, est celui de nos
prédécesseurs qui ont prêché l’Évangile aux païens
dans le monde antique et édifié le modèle de
sagesse chrétienne dont le rayonnement a illuminé
l’âge de la foi, avant que philosophie, science et
technologie se divisent en champs de réflexion et
d’action séparés.
Cette conception n’est pas sans rappeler
Bonaventure. À l’apogée de son itinéraire
intellectuel, l’illustre franciscain affronta le
défi culturel de son époque en misant tout sur la
sainteté, et fit des débats intellectuels de son
temps une lecture eschatologique (et
« apocalyptique ») qui le précipita dans un
anti-aristotélisme à la fois anti-philosophique et
anti-intellectuel, et lui enleva assez de
discernement pour qu’il englobe dans ses
condamnations la tentative de Thomas d’Aquin pour
bâtir une réflexion critique sur Aristote. On est
frappé par les parallèles entre les positions
ultimes de Bonaventure telles que les présente
Joseph Ratzinger, et les réactions du nouveau pape
aux grands changements qui ont marqué l’Église
après Vatican II.
Il
ressort de l’homélie qu’il a prononcée le jour de
son intronisation que Benoît XVI n’a pas changé
d’idée en montant sur le trône de saint Pierre.
Certes, sa présentation du christianisme, belle et
positive à maints égards, inspire des espoirs
quant à sa prédication et à son enseignement à
venir. Néanmoins, à deux reprises il dévoile sa
perception du monde auquel le Christ doit être
annoncé. D’abord lorsqu’il décrit nos déserts
actuels : « Il y a le désert de la pauvreté, le
désert de la faim et de la soif; il y a le désert
de l’abandon, de la solitude, de l’amour détruit.
Il y a le désert de l’obscurité de Dieu, du vide
des âmes sans aucune conscience de leur dignité ni
du chemin de l’homme. Les déserts extérieurs se
multiplient dans notre monde, parce que les
déserts intérieurs sont devenus très grands. C’est
pourquoi les trésors de la terre ne sont plus au
service de l’édification du jardin de Dieu, dans
lequel tous peuvent vivre, mais sont asservis par
les puissances de l’exploitation et de la
destruction. L’Église dans son ensemble, et les
Pasteurs en son sein, doivent, comme le Christ, se
mettre en route, pour conduire les hommes hors du
désert ». Ensuite lorsqu’il reprend la métaphore
du « pêcheur d’hommes », où le fait de capturer le
poisson et de le sortir de son milieu naturel
apparaît comme une bonne chose. Le pape explique :
« Nous, les hommes, nous vivons aliénés, dans les
eaux salées de la souffrance et de la mort; dans
un océan d’obscurité, sans lumière. Le filet de
l’Évangile nous tire hors des eaux de la mort et
nous introduit dans la splendeur de la lumière de
Dieu, dans la vraie vie ». Si belle que soit la
description de ce qu’offre l’Évangile, le monde
sans le Christ n’est-il vraiment qu’un désert, un
espace rempli des « eaux salées de la souffrance
et de la mort », obscur et « sans lumière » ?
Un
évêque s’étant plaint de la parution de certains
ouvrages après le concile, Paul VI aurait répondu
que les bons livres sont la meilleure façon de
combattre les mauvais. Devant l’évolution du débat
théologique post-conciliaire, Joseph Ratzinger
pensait quant à lui que la patience de Paul VI ne
donnait rien et, comme au treizième siècle, qu’il
incombait aux autorités ecclésiastiques
d’intervenir. Ce repli sur l’autorité est lié à la
situation de l’Église dans le monde depuis
Vatican II. Nos questions sur le rôle de la
religion et de la théologie, nous les posons dans
une Église qui, après avoir rejeté la modernité en
bloc et s’être bâti une société en marge, a voulu,
à Vatican II, adopter une posture et des
stratégies plus nuancées et plus critiques. Mais
le monde avait déjà, depuis longtemps, relégué la
religion à la sphère privée et exclu la théologie
de toute réflexion intellectuelle sérieuse. Dans
ces conditions, quelle Église et quelle théologie
pouvions-nous rêver de faire advenir ?
La
réponse a beaucoup divisé les catholiques depuis
le concile, et l’éclatement de la théologie est
l’une des expressions de cette division. Le
catholicisme s’est fragmenté en multiples
sous-cultures, si bien qu’on peut difficilement
dire que l’Église répond d’une seule voix aux
défis du monde actuel. Presque tout le monde
reconnaît que la néo-scolastique préconciliaire ne
fournit pas une base théologique appropriée pour
réfléchir sur ces problèmes. Quant au reste, les
divergences sont nombreuses et profondes; les
principales concernent la pensée moderne : jusqu’à
quel point est-il possible de l’approprier, dans
une démarche raisonnée ?
De
là ont découlé, lorsque Joseph Ratzinger était à
la tête de la Congrégation pour la doctrine de la
foi, les réserves et les refus de Rome à l’égard
du pluralisme et de la dissidence théologiques. Le
futur pape voulait que l’Église redevienne capable
de présenter au monde une solution de rechange
véritable, un réseau de sens et un système de
valeurs qui, ne se confondant pas avec ceux de la
culture contemporaine, soient source de distance
critique et de salut. Et comme à ses yeux il
importait au plus haut point que cette réponse aux
défis actuels soit une réponse d’Église, et non
pas simplement une réponse théologique ou
intellectuelle, il a accordé énormément de prix à
l’unité interne de l’Église, car c’est de
l’Église, et non de la théologie, que pouvait
provenir une vraie solution de rechange. Dans ce
contexte, les théologiens ont souvent été
considérés pratiquement (et au plan théorique,
lorsqu’ils ont porté leur différend avec Rome sur
la place publique) comme un obstacle à l’unité
nécessaire à l’accomplissement de la mission de
salut de l’Église dans le monde.
Il
est évidemment plus facile de tenir ce genre de
position si on pense qu’un vrai dialogue avec le
monde est impossible, voire que le dialogue n’est
pas compatible avec la mission de l’Église, qui
est de proclamer l’Évangile dans sa spécificité et
d’inviter chacun à prendre une décision de foi.
L’un des documents principaux du concile ne
présentait pourtant pas le dialogue et la
proclamation de l’Évangile comme incompatibles; on
peut même dire que le dialogue et le discernement
des signes des temps y apparaissaient comme des
éléments essentiels de la proclamation de la
Parole. Mais pour qu’il en soit ainsi, il faut un
espace de liberté, pour discuter, mettre les idées
nouvelles à l’épreuve, explorer les opinions
communes, aplanir des divergences qui pourraient
n’être qu’apparentes. Du temps de Joseph
Ratzinger, la Congrégation pour la doctrine de la
foi n’a pas fait beaucoup d’efforts dans ce sens,
comme l’illustre l’une des dernières décisions de
son mandat, soit le congédiement du père Thomas
Reese du poste de rédacteur en chef d’America.
Espérons que le pape Benoît XVI, chargé de
responsabilités plus lourdes encore, reconnaîtra
que la nécessaire proclamation de l’Évangile de
Jésus Christ suppose des moments d’écoute, offerts
non seulement au monde qu’il souhaite interpeller,
mais aussi aux personnes qui, à l’intérieur de
l’Église, pensent autrement et empruntent des
chemins différents.
Commonweal,
vol. CXXXII, no 11, 3 juin 2005.
Traduction par le
Réseau Culture et
Foi avec autorisation et
révision de l'auteur.
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