|
UNE INVITATION AUX CATHOLIQUES À DIALOGUER
à Ottawa
SUR L’ÉTHIQUE
SEXUELLE
Le groupe Culture et Foi
(Outaouais-des-Deux-Rives) propose un
effort de réflexion sur l’éthique sexuelle en
tant que pierre d’achoppement du rapprochement
entre le Magistère de notre Église et ses laïcs
qui, pour la plupart, l’ignorent dans le domaine
sexuel alors qu’ils s’inspirent volontiers de sa
doctrine sociale.
Le groupe note que « le manque de dialogue en
matière sexuelle entre la hiérarchie et la
majorité des laïcs, théologiens et du clergé (si
pas des évêques) demeure à déplorer » (P.T.
McCormick, professeur de théologie à
l’Université Gonzaga aux États-Unis)
[1].
Un « dialogue véritable et respectueux dans la
recherche de la vérité et de la signification de
la sexualité dans la Tradition catholique
aujourd’hui »
[2] commence par une
réflexion sur la sexualité dans l’histoire de la
pensée de l’Église et dans son évolution
doctrinale. Il se poursuit par l’examen des
voies de sortie de l’impasse qui nous confronte
en tant que baptisés, catholiques pratiquants
tenant à leur Église. Utilisant simplement notre
droit et parfois notre devoir d’exprimer notre
« opinion en matières qui concernent le bien de
l’Église » (Lumen Gentium, par. 37),
nous souhaitons exprimer notre sensus
fidelium en réfléchissant en toute
liberté sur la sexualité.
Deux livres de professeurs de théologie
américains portant sur ces questions
[3] et, demandant
l’ouverture d’un dialogue, ont essuyé à
trente-trois ans d’intervalle
des fins de non-recevoir de la part des
évêques américains et de Rome
[4]. Ces rejets répétés
indiquent que « rien n’a changé et que nous
entendons la répétition de la formule
conventionnelle : ils [les théologiens
concernés] ne sont pas d’accord avec
l’enseignement traditionnel/authentique
(c'est-à-dire hiérarchique) de l’Église »
[5].
Sans présumer de la justesse ou non du point de
vue des auteurs de ces livres, le groupe Culture
et Foi (Outaouais-des-Deux Rives) estime
essentiel qu’un dialogue s’engage, devant des
faits incontestables qui confrontent notre
Église : au Canada 1,2 million de couples vivent
en union libre; au Québec on estime que le tiers
des couples est dans cette situation et que 60%
des enfants y sont nés
[6]. La contraception est
pratiquée par une proportion importante de
catholiques. Les divorcés sont interdits d’accès
à l’eucharistie s’ils vivent en couple. La
pratique de l’homosexualité continue d’être
perçue comme une faute grave par le Magistère.
On ne discute ni de la sociologie de ces
situations ni de leur éthique. La pédophilie,
qui s’est révélé une plaie dans le clergé, subit
le même sort.
Pourtant, les espoirs, soulevés par Vatican II,
de l’instauration d’un dialogue permettant à la
voix du peuple des fidèles d’être entendue sur
ces questions ne se sont pas matérialisés. La
pensée doctrinale du Magistère en est revenue à
réaffirmer Casti Connubii, Humane
Vitae en oubliant largement Gaudium et
Spes et Deus Caritas Est. La récente
Lettre pastorale des évêques canadiens aux
jeunes sur la chasteté soulève aussi
d’importantes questions sur le sujet dont on
devrait discuter
[7].
Le groupe Culture et Foi
(Outaouais-des-Deux-Rives) propose un échange
sur ces questions lors de son 3ième
Colloque annuel qui aura lieu l’automne
prochain à Ottawa.
[1] P. T. McCormick,
Catholicism & sexuality: the sounds of silence,
Barry University Founders’ Week Distinguished
Lecture, 2009,
http://www.barry.edu/foundersweek/pdf/SexSilence%20Horizon21%20(2).pdf
[2] Éditorial, National
Catholic Reporter, «The wisdom of the
church’s three magisteria», October 15, 2010,
http://ncronline.org/
[3] T.A.
Salzman & Michael G. Lawler, The Sexual
Person, Toward a Renewed Catholic Anthropology,
Georgetown University Press, 2008.
Catholic Theological Society of America,
Human Sexuality, New directions in American
Catholic Thought, A. Kosnick, Chairperson,
Paulist Press 1977.
[4] Committee
on Doctrine, United States Conference of
Catholic Bishops, Inadequacies in the
theological methodology and conclusions of The
Sexual Person: Toward a renewed catholic
anthropology by Todd A. Salzman and Michael G.
Lawler, 2010,
http://www.usccb.org/doctrine/SexualPerson2010-09-15.pdf
J. Likoudis, «U.S. Bishops' Committee on
doctrine and Richard P. McBrien», SERVIAM
Newsletter, November 1988, repr.,
http://credo.stormloader.com/Doctrine/bishcomd.htm
A. Flannery, Vatican Council II; vol. 2
More Postconciliar documents, The
Liturgical Press, 1982. C.111 Sacred
Congregation on the Doctrine of Faith, The book
“Human sexuality”, 505-9.
[5] R. Schulte, «On
sexuality, the hierarchy has usurped the entire
teaching office», National Catholic Reporter,
October 15, 2010.
[6] Le Devoir, le
25 mars 2011, p.2
[7] Lettre pastorale
aux jeunes sur la chasteté de la Commission
épiscopale pour la Doctrine de la Conférence des
Évêques catholiques du Canada (CECC), 14
mars 2011,
http://www.cccb.ca/site/frc/component/content/article/54-editions-de-la-cecc/3066-lettre-pastorale-aux-jeunes-sur-la-chastete
POUR NOURRIR LA
RÉFLEXION
A. Kosnick et al., Human Sexuality. New
Directions in American Catholic Thought.
Paulist Press 1977, 322 p.
Le livre est un rapport commandité par la
Catholic Theological Society of America, écrit
et unanimement endossé par ses cinq auteurs : un
laïque marié et père de deux enfants,
psychologue licencié et avocat; une religieuse,
professeure de patristique et d’histoire de
l’Église dans un séminaire; deux prêtres du
diocèse de Detroit, l’un, Anthony Kosnick,
professeur de théologie morale au séminaire Sts.
Cyril and Methodius et président du comité qui a
écrit le rapport, et l’autre, professeur de
théologie dogmatique dans un séminaire
également; finalement, un doctorant en
théologie, spécialiste du mariage et de la
sexualité, ayant de l’expérience en paroisse et
dans l’enseignement au niveau secondaire et
collégial. Le conseil d’administration de la
Theological Society a reçu le rapport après une
vaste consultation de théologiens
nord-américains tels Gregory Baum, Charles
Curran, etc… Toutefois
Anthony Kosnik, fut forcé de quitter son
poste académique au séminaire à cause de ce
rapport. Ce dernier fut perçu comme exprimant un
désaccord avec Humanae Vitae. Le rapport
fut bientôt dénoncé par un certain nombre
d’évêques américains « à cause de sa
capitulation complète en faveur de l’éthique de
situation en matière de morale sexuelle ».
Lorsque le rapport fut publié sous forme de
livre par Kosnick, il fut condamné en 1979 par
la Congrégation pour la doctrine de la foi pour
ses « principes erronés » et son déni des
« valeurs absolues »
[1]. Kosnik fut pressé de
démissionner de son poste en 1982. Les
séminaristes et leurs professeurs menacèrent de
boycotter les cérémonies inaugurales de l’année
académique si Kosnick n’était pas réinstauré
dans son poste. Il fut réinstauré mais fut forcé
de démissioner l’année suivante
[2].
L’ouvrage a été publié avant l’exhortation
apostolique Familiaris Consortio de
Jean-Paul II (1981), qui conclut le synode sur
la famille mais après le concile Vatican II et
la constitution Gaudium et Spes, dont il
s’inspire abondamment, et après un document
important mais moins connu « Déclaration
Persona Humana sur certaines questions
d’éthique sexuelle » émanant de la Congrégation
pour la doctrine de la Foi (22 janvier 1976)
[3]. Il a aussi été
publié après les rapports Kinsey (1948,
1953) et la révolution des mœurs
sexuelles aux Etats-Unis après 1968 (Woodstock,
1969, et le mouvement Hippie), à laquelle il
n’est pas fait allusion. Il est clair que le
rapport s’adresse au contexte américain.
Le rapport comprend cinq parties ou chapitres.
Une première examine ce que les sources
bibliques disent des pratiques sexuelles et
conclut qu’on ne peut y trouver de lignes
morales directrices à ce sujet à l’exception de
l’indissolubilité du mariage. L’interprétation
de l’épisode d’Onan utilisé par l’Église
officielle pour fonder son rejet de la
masturbation et d’autres textes bibliques pour
rejeter l’homosexualité sans qualification, ne
résisteraient pas à l’interprétation biblique
contemporaine. Une deuxième partie traite de la
Tradition jusqu’au Concile. L’aperçu
chronologique commence avec la période
patristique qui confère une prééminence à la
virginité sur le mariage, avec saint Augustin
qui attribue la prééminence à la procréation
dans le mariage et considère le plaisir sexuel
comme une conséquence du péché originel. Au
Moyen-âge, saint Thomas considère le plaisir
sexuel comme naturel tant qu’il est soumis à la
raison c'est-à-dire à l’intérieur du mariage,
considéré comme sacrement et en vue de la
procréation principalement. Occam est
responsable selon le rapport d’une vision
statique de la personnalité humaine simplement
sujette à l’arbitraire des commandements. La
période moderne a permis de mieux comprendre les
mécanismes de la fécondité et a remis en valeur
le plaisir sexuel comme besoin naturel (Alphonse
de Liguori). La période contemporaine débute par
un document anglican issu d’une conférence de
Lambeth en 1930, remplaçant la priorité
historique donnée à la procréation dans le
mariage par celle de l’épanouissement de la
personne à condition de respecter les principes
chrétiens dans la limitation des naissances.
Une troisième partie fait un inventaire de la
littérature socio-psychologique traitant des
comportements sexuels surtout aux États-Unis et
conclut qu’on ne peut inférer de ces pratiques
des conséquences nécessairement positives ou
négatives sur l’individu ou la société. Une
quatrième partie, le centre du document,
développe une théologie de la sexualité. Une
cinquième et dernière partie sert de guide à des
questions de pastorale en la matière. Le rapport
fait 240 pages sans les notes et les appendices,
dont le premier traite de méthodes de
contraception d’un point de vue plutôt médical.
Comme la partie 4 constitue le centre du
rapport, il convient de s’y attarder davantage.
La prémisse est que la théologie morale doit
marier les données scientifiques et culturelles
récentes avec les principes de la moralité et de
la doctrine chrétiennes.
Contrairement à la Tradition, Vatican II offre
une vision plus dynamique de la nature humaine
que celle de la doctrine officielle de l’Église.
Selon Vatican II, la sexualité est la base de la
vie sociale. Le rapport définit alors « la
sexualité humaine comme étant le mode d’être
dans le monde et en relation avec lui en tant
qu’homme ou femme …. La sexualité est alors le
mode ou la manière par laquelle les êtres
humains font l’expérience et expriment à la fois
l’incomplétude de leur individualité autant que
leur relation à chaque personne en tant qu’homme
ou femme… Cette définition élargit la
signification de la sexualité au-delà du
purement génital et génératif… La sexualité
humaine est la manifestation concrète de l’appel
divin à la complétude, un appel étendu à chaque
personne par l’acte même de la
création…Intra-personnellement, elle oriente
chaque personne vers la tâche de devenir l’homme
ou la femme qu’elle est destinée à devenir.
Inter-personnellement, elle appelle chaque
personne à tendre vers l’autre sans qui
l’intégration [sociale] complète ne peut jamais
être atteinte(p. 82)…Cette croissance, à la fois
intra-personnelle et inter-personnelle a lieu
dans une personne sexuée, incomplète en
elle-même mais tendant vers la « plénitude »
dans le Christ… nous sommes nos corps (p.
83)… Pour nous humains, la téléologie du lien du
plaisir [sexuel] est un rapport de
subjectivités» (p.84).
Vatican II a fait un pas majeur en avant en
rejetant la priorité du procréatif sur la fin
unificatrice du mariage, en considérant ces deux
objectifs de la sexualité comme indissociables…
(p.85) La sexualité saine est celle qui
encourage une croissance créatrice vers
l’intégration [sociale] » (p. 86). Ceci mène à
donner plus d’importance à l’attitude plus qu’à
l’acte, aux patrons et habitudes plutôt qu’aux
actes individuels, et au social plutôt qu’à
l’individuel (p. 89). « Vatican II appelle un
renouveau de la théologie morale dans lequel la
moralité est vue comme une vocation, un mode de
vie, une réponse totale à l’invitation de Dieu
qui se vit des profondeurs de l’être de la
personne. La moralité ne doit jamais permettre
d’être réduite à une simple conformité externe à
des patrons de comportement préjugés et
pré-spécifiés » (p. 89)
[4].
Trois facteurs doivent donc guider une
évaluation morale du comportement sexuel : la
prise en compte des aspects objectifs et
subjectifs des comportements humains; la
complexité radicale et l’unité de la nature
sexuelle de la personne humaine qui requiert
d’éviter d’établir une hiérarchie entre la
procréation et l’intégrité sociale; et la prise
en compte constante de la dimension
interpersonnelle de l’expérience du comportement
sexuel (p. 90).
Un comportement sexuel doit donc réaliser un
certain nombre de valeurs qui conduisent au
développement et à l’intégration sociale de la
personne : 1) auto-libération en ce que
l’expression sexuelle a une fin propre et une
auto-réalisation légitimes à satisfaire; 2)
expérience enrichissante pour autrui; 3)
honnêteté en tant que reflet de la profondeur de
la relation entre individus; 4) fidélité qui
facilite le développement d’une relation stable;
5)responsabilité sociale vis-à-vis de la
communauté dans son ensemble; 6) le service de
la vie qui respecte la relation intime entre
créativité et intégrité; 7) joie qui exclut la
soumission passive au devoir : « L’importance de
l’élément érotique, c'est-à-dire le désir
instinctuel du plaisir et de la gratification
mérite d’être affirmé et encouragé ». (p. 95)
Toutes ces valeurs doivent être éclairées par la
loi évangélique de l’amour (p. 95).
« L’Ancien Testament a considéré la sexualité
comme symbolique de la réalité de l’alliance de
l’amour de Dieu pour son peuple. St-Paul en
parle dans le cas du mariage comme le signe de
l’union du Christ et de son Église. C’est
seulement quand il a été humanisé et
christianisé par la loi de l’amour que le sexe
atteint son potentiel de signification dans les
vies de ces hommes et femmes qui l’utiliseraient
à l’exemple du Seigneur comme source de leur
pleine croissance et intégration en tant que
peuple chrétien de Dieu » (p. 96).
Il y a quatre niveaux d’évaluation morale
partant du plus abstrait au plus concret : 1)
croissance créatrice vers l’intégration; 2) les
sept valeurs à satisfaire dans le comportement
sexuel énumérées ci-dessus; 3) la nécessité
d’invoquer l’intention et les circonstance
spécifiques dans les actions physiques concrètes
telles la masturbation, la stérilisation, la
contraception, le sexe prémarital; 4) c’est dans
la décision individuelle concrète que la
conscience personnelle trouve sa sphère de
compétence; cette conscience, qui doit être
guidée mais non remplacée par des lignes
directrices, « demeure l’ultime source
subjective pour l’évaluation de la moralité
d’expressions sexuelles particulières » (p. 98).
Cette recension ne fait pas entièrement justice
à ce rapport extrêmement riche. La partie 3,
consacrée à l’état des sciences pertinentes,
mérite d’être sautée puisqu’elle est maintenant
périmée. La partie 5 parle entre autres de
l’homosexualité et de la masturbation qui sont
soumises aux principes énoncés dans la partie 4.
Le rapport est un texte « libérateur » pour les
catholiques élevés dans une vision malsaine,
trop platonicienne (pure agapê) des
comportements sexuels tels qu’énoncés dans les
textes officiels de l’Église (dont Familiaris
Consortio) qui les culpabilisent et les
condamnent à une situation de péché sexuel
largement répandue, et dont les catholiques ne
sont sauvés que par un recours récurrent au
sacrement du pardon. Le rapport n’a pas voulu
parler de la question du divorce qui faisait
l’objet d’un autre rapport. A mon avis, cette
exclusion est une erreur parce que tout le
rapport est placé sous la symbolique de
l’alliance de Dieu à son peuple qui caractérise
le mariage et sous la fusion de la dimension
créatrice et intégrative des comportements
sexuels.
[1] http://credo.stormloader.com/Doctrine/bishcomd.htm.
J. Likoudis, «U.S. Bishops' Committee on
doctrine and Richard P. McBrien», SERVIAM
Newsletter, November 1988, repr.
A. Flannery, Vatican Council II;
vol. 2 More Postconciliar documents, The
Liturgical Press, 1982. C.111 Sacred
Congregation on the Doctrine of Faith, The book
“Human sexuality”, 505-9.
[2]
http://catholiceternaltruth.blogspot.com/2009/08/list-of-heretical-theologian-silence-by.html
[3]
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19751229_persona-humana_fr.html
[4]
Voir pour une perspective semblable
réagissant contre le principe de l’acte à double
effet D. Wiggins, Ethics, Penguin, 2006,
p.264 : « La conclusion que nous avons déjà
embrassée est que la moralité ordinaire est
quelque chose qui n’est pas même descriptible ou
intelligible hors de toute la vie de ce dont, la
moralité, forme un constituant central
(toutefois évident seulement par à-coups et de
manière intermittente».
Philippe Crabbé
A. Salzman and M.G. Lawler,
The Sexual Person. Toward a Renewed
Catholic Anthropology.
Georgetown
University Press, 2008.
Les auteurs, professeurs de théologie catholique
à l’Université Creighton aux Etats-Unis,
proposent à la discussion au sein d’une
Église-communion (p. 263) une vision de la
sexualité qui soit centrée sur la personne et
plus adaptée à notre temps plutôt que la vision
traditionnelle et atemporelle de la hiérarchie
centrée sur les actes.
Ce livre part de six prémisses.
La première est qu’une approche moderne à
la sexualité, telle que comprise par l’Église,
doit être basée sur la recherche historique
pour comprendre les textes bibliques pertinents
(recherche encouragée par le pape Pie XII dans
son encyclique Divino Afflante Spiritu
(1943)) (p.3) et les origines intellectuelles de
la position actuelle de l’Église (p.6). D’où un
premier chapitre de nature historique.
La deuxième est que la théologie doit, à
la suite de B. Lonergan, être historique,
empirique et inculturée (p. 6-7), position
adoptée par le Concile Vatican II. La Tradition
peut être soumise à un regard critique (pp. 214,
260 citant Ratzinger).
La troisième est que l’épistémologie doit
être perspectiviste (constructiviste) à la suite
du Post-modernisme : la nature n’est pas donnée,
elle est socialement construite. Il n’y a pas de
séparation entre nature et raison (pp. 49-54;
259). Toute vérité est relative à une
perspective socio-historique qui doit être
complémentée par d’autres perspectives
socio-historiques; ceci ne signifie pas qu’il
n’existe pas de vérité fiable (rejet du
relativisme) (p. 265).
La quatrième est que le Concile Vatican
II (surtout Gaudium et Spes) a mis
l’accent davantage sur la personne (l’être et le
devenir) que sur les actes individuels (le
faire) à la suite du Personnalisme. La question
morale la plus importante n’est pas de savoir
quel acte fut commis ou non, mais comment une
personne se définit en relation avec Dieu, avec
elle-même et les autres. Ce ne sont pas les
actes qui sont intrinsèquement mauvais mais ce
sont les vertus qui sont absolues. Dans ce
contexte, l’opinion de Karl Rahner sur le péché
mortel est rappelée : un péché mortel est
l’option fondamentale négative et non un acte
catégorique, c'est-à-dire le choix d’actions
particulières. Cette position met en doute qu’un
seul acte puisse être un péché mortel (p.
95-96).
La cinquième est que la loi naturelle est
une méta-éthique objective : est bon tout ce qui
contribue au développement de la personne telle
que définie par l’anthropologie théologique. La
loi naturelle essaie d’identifier par la raison
guidée par la foi une anthropologie normative
qui définit les actes et valeurs qui facilitent
ce développement (p. 55-56).
La sixième est l’importance respective à
donner aux Écritures, à la Tradition, à la
raison et à l’expérience (p.55-56).
Le livre fait alors une distinction entre la
position révisionniste qu’il adopte, basée sur
les prémisses ci-dessus, et la position
traditionnaliste qu’il rejette. La culture pour
un révisionniste est dynamique et changeante
tandis que, pour un traditionnaliste, elle est
normative, statique, unique, universelle et
permanente. Pour un révisionniste, les normes du
passé ne sont que des intuitions partielles et
temporaires; ce que les anciens connaissaient de
la sexualité ne peut être la seule base de
réflexion morale parce que leurs connaissances
de la sexualité étaient plus limitées que les
nôtres (pp.7; 259). Les principes peuvent être
en voie de développement selon les contextes
socio-historiques; les jugements et les actions
sont contingents. L’approche traditionnaliste à
la loi naturelle se centre sur la nature humaine
(physique et biologique) tandis que l’approche
révisionniste se concentre sur la compréhension
de la personne toute entière dans ses relations
signifiantes avec autrui (p. 8).
L’Église est schizophrène en ce qu’elle adopte
la position révisionniste en matière sociale
mais la position traditionnaliste en matière
sexuelle (pp. 8; 263-4). Le résultat en est que
la morale sexuelle catholique est avant tout une
moralité maritale (l’acte sexuel n’est permis
que dans le mariage et tout acte sexuel doit
être ouvert à la vie) alors que les humains
peuvent renoncer à l’acte sexuel mais ne peuvent
renoncer à leur sexualité (p.8-9).
La loi naturelle, le thème des chapitres 2 et
3, est la participation des humains à la loi
éternelle selon la raison. La loi éternelle est
le plan rationnel de Dieu pour la création et la
rédemption. Le premier principe de la raison
pratique est de chercher le bien et d’éviter le
mal. Le premier principe de la loi naturelle est
l’auto-préservation. Le deuxième, commun aux
animaux comme le premier, est la procréation et
l’éducation de la progéniture. Le troisième est
spécifique à la personne : la capacité de
raisonner et de chercher le bien. Le courant
catholique nord-américain de la nouvelle loi
naturelle affirme que l’homme est attiré par les
biens. Il donne la priorité au biologique et à
la vision traditionnaliste et construit une
moralité sexuelle indépendante des
circonstances. Il privilégie les actes aux
dépens de la personne plutôt que leur
signification et leurs relations à la formation
des vertus. Il confond observation et norme. Ce
courant est donc rejeté (p.57-75).
Il y a dix dimensions à donner aux valeurs
fondamentales (p. 99-102) :
-
Leur
perception façonnée par l’Histoire
-
Leur
développement par interaction avec la
société qui les façonne également
(exemple le prêt à intérêt)
-
La
culture
-
La
structure sociale (d’oppression par
exemple)
-
Les
concepts et le langage changeant pour
les exprimer (p.ex. la guerre juste et
tu ne tueras point)
-
Le
contexte
-
L’importance
de la relation avec Dieu, autrui,
soi-même, l’environnement
-
L’apport
des sciences
-
Le
dialogue interreligieux
-
La
théologie en termes de dialogue à
l'intérieur d'une religion
La
Le canon 1055, 1 dit que le
mariage, « l’alliance matrimoniale par laquelle
un homme et une femme établissent entre eux un
partenariat de la vie entière est par sa nature
ordonné vers le bien des époux et la procréation
et l’éducation des enfants » sans établir de
hiérarchie entre le bien des époux et la
procréation (p. 43). Cette absence de hiérarchie
résulte de Gaudium et Spes, qui considère
l’acte sexuel comme une union de personnes. La
conséquence en est que la relation
interpersonnelle doit être ouverte à la
transmission de la vie mais pas nécessairement
chaque acte sexuel comme l’affirme Humanae
Vitae, qui a épousé la position minoritaire
de la Commission sur le contrôle des naissances
établie par le pape Jean XXIII
[1].
Il n’y a pas de distinction entre le physique et
le spirituel en sexualité. C’est le thème des
chapitres 4 et 5; le dualisme corps/esprit est
donc évacué. La loi naturelle guide l’homme vers
le bon tandis que les vertus morales sont
l’accomplissement de la loi naturelle au niveau
des actes concrets. Ce qui constitue le mariage
est l’autonomie des partenaires et la chasteté
(« l’intégration authentique de la sexualité
d’une personne dans la relation humaine et la
pratique de cette relation dans la fidélité et
l’engagement vis-à-vis d’une autre personne »
(p. 138)) est la vertu de la sexualité humaine.
La tradition chrétienne insiste sur ce que des
relations maritales justes et amoureuses et les
actes sexuels qui les expriment et les
nourrissent sont des sacrements, des symboles de
la relation entre le Christ et son Église. Les
relations sexuelles procréent la vie du couple.
La relation sexuelle implique toute la personne,
crée un couple, une personne sociale. Le couple
est voulu par Dieu depuis l’origine. La
consommation du mariage est l’œuvre de toute une
vie en s’engageant à faire grandir l’amour
réciproque. La sexualité humaine s’examine sous
cinq dimensions : (a) physique, (b)
émotionnelle, (c) psychologique, (d) spirituelle
et (e) relationnelle. La relation sexuelle
requiert deux sortes de complémentarité, une
biologique et une personnelle selon la
Congrégation de la doctrine de la foi, à la
suite de Jean-Paul II. La complémentarité
biologique a deux aspects : complémentarité
hétérogénitale et complémentarité reproductive.
La complémentarité personnelle a trois
composantes : complémentarité de communion (deux
êtres en un), complémentarité affective et,
finalement la complémentarité parentale (pour
l’éducation des enfants). Les auteurs veulent
leur ajouter la complémentarité holistique, qui
comprend la complémentarité d’orientation
sexuelle afin d’étendre la complémentarité aux
homosexuels.
Le livre contient de très belles pages sur
l’acte sexuel dans le contexte d’une relation
amoureuse fidèle. Dans l’acte sexuel, il y a le
don inconditionnel de soi et l’acceptation du
don de soi inconditionnel de l’autre en retour.
L’acte sexuel est action de grâce, eucharistie.
Il soulage aussi la détresse. Il est aussi acte
curatif et de réconciliation. Il permet
spirituellement de participer à la vie de la
Trinité (p. 130-138.
La compréhension du mariage varie selon les
cultures et la position de l’Église à son égard
reflète la culture occidentale et est
relativement récente (p.197-201). C’est le thème
du chapitre 6
Le mariage n‘est pas un acte mais un processus.
La sexualité est un langage qui doit s’apprendre
dans un apprentissage sujet à toutes les lois du
développement de la personne (p. 202). Le
mariage est ratum au moment des
fiançailles et puis consummatum après le
mariage ou la naissance d’un enfant. La relation
entre les partenaires au moment des fiançailles
ressemble au catéchuménat. Le désir est là mais
le chemin de la maturation est incomplet. La
cérémonie du mariage devrait être une
confirmation, une célébration (p.207-213).
L’approche traditionaliste classique à la
sexualité est juridique tandis que l’approche
révisionniste est personnaliste. La fin sexuelle
des êtres humains est pour ceux-ci d’être
complètement intégrés soit par le mariage, le
partenariat ou le célibat. Cette intégration
inclut tous les aspects de la sexualité. Les
vertus jouent leur rôle dans cette intégration.
Tout ceci se passe dans une histoire et une
culture particulière.
L’excellent chapitre 7 est consacré à
l’homosexualité. Il démontre en détail que la
prohibition biblique de l’homosexualité
s’applique au comportement homosexuel
d’hétérosexuels et non à l’homosexualité en tant
que mode d’être (p.216-26). Cette dernière est
naturelle et l’activité homosexuelle autant que
l’hétérosexuelle doit se plier à la
complémentarité holistique (p. 227). Il n’y a
pas d’évidence que la relation homosexuelle est
moins satisfaisante que l’hétérosexuelle ni
qu’elle soit nuisible aux enfants (p. 229). Donc
la complémentarité de communion, affective et
parentale sont présentes dans la relation
homosexuelle (p.230). Le sensus fidei, la
critique socio-historique et l’expérience, tous
concourent à demander une révision de la
position du magistère sur l’homosexualité,
magistère qui s’appuie sur les écritures, le
sens moral des chrétiens et sur lui-même et
« …enseigne mal » sur cette question (p.232-33,
p.235).
Le chapitre 8, consacré aux techniques
reproductives artificielles, critique la
position du magistère qui rejette certaines
techniques de fécondation hors relation sexuelle
sur la base de l’inséparabilité de l’unitif et
du procréatif. La seule solution proposée par le
Magistère aux couples infertiles est l’adoption.
Le relationnel devrait dominer le critère de
l’inséparabilité. Le relationnel concerne les
époux, l’enfant et la société. Les moyens
artificiels de fécondation sont donc moralement
acceptables en soi, mais en autant qu’on soit
conscient des risques médicaux et des exclusions
économiques qu’ils comportent.
Il est remarquable que la ligne de faîte du
livre est très similaire à celle du
rapport « Human Sexuality » de la Catholic
Theological Society of America, publié en 1977 (Paulist
Press). La théologie morale doit marier les
données scientifiques et culturelles récentes
avec les principes de la moralité et de la
doctrine chrétienne, dit le rapport. La
sexualité saine est celle qui encourage une
croissance créatrice vers l’intégration sociale,
ajoute-t-il, mettant davantage l’accent que
Salzman/Lawler sur l’intégration sociale. La
chasteté, dit le rapport, est « la vertu
qui permet à une personne de transformer le
pouvoir de la sexualité humaine en force
créatrice et intégratrice de sa vie » (p.101)
c'est-à-dire une définition plus large que celle
de Salzman/Lawler qui la subordonne à la
fidélité dans une relation. Le rapport
énumère dans le comportement sexuel un certain
nombre de valeurs qui conduisent au
développement et à l’intégration sociale de la
personne : 1) auto-libération en ce que
l’expression sexuelle a une fin propre et une
auto-réalisation légitimes à satisfaire; 2)
expérience enrichissante pour autrui; 3)
honnêteté en tant que reflet de la profondeur de
la relation entre individus; 4) fidélité qui
facilite le développement d’une relation stable;
5) responsabilité sociale vis-à-vis de la
communauté dans son ensemble; 6) le service de
la vie qui respecte la relation intime entre
créativité et intégrité; 7) joie qui exclut la
soumission passive au devoir. Il ajoute la
nécessité d’invoquer l’intention et les
circonstances spécifiques dans les actions
physiques concrètes telles la masturbation, la
stérilisation, la contraception, le sexe
prémarital. C’est dans la décision individuelle
concrète que la conscience personnelle trouve sa
sphère de compétence; cette conscience, qui doit
être guidée mais non remplacée par des lignes
directrices, « demeure l’ultime source
subjective pour l’évaluation de la moralité
d’expressions sexuelles
particulières » (rapport, p. 98).
Le rapport est mieux écrit que le
livre de Salzman/Lawler, qui est répétitif.
Par contre, le livre de Salzman/Lawler
est plus approfondi sur les prémisses
philosophiques et les bases historiques. Le
rapport, dans son dernier chapitre sur les
recommandations pastorales, donne aussi
l’impression d’être plus laxiste que le livre
qui subordonne davantage que le rapport les
pratiques sexuelles à la fidélité d’une relation
stable. Une objection que l’on peut faire aux
deux ouvrages est qu’ils auraient dû commencer
par examiner la sexualité hors d’un contexte
religieux. Les deux ouvrages n’ont pas voulu
parler de la question du divorce. A notre avis,
cette exclusion est une erreur parce que les
deux livres sont placés sous la symbolique de
l’alliance de Dieu avec son peuple, qui
caractérise la relation de couple, et sous la
fusion de la dimension créatrice et intégrative
des comportements sexuels.
Ces deux ouvrages sont des textes
« libérateurs » pour les catholiques élevés dans
une vision malsaine, à la fois trop biologique
et trop platonicienne (pure agapê) des
comportements sexuels tels qu’énoncés dans les
textes officiels de l’Église (dont Familiaris
Consortio). Les textes officiels
culpabilisent et condamnent les catholiques à
une situation de péché sexuel largement
répandue, dont les catholiques ne sont sauvés
que par un recours récurrent au sacrement du
pardon. Par contre, la morale sexuelle proposée
est adoptée de fait par la majorité des couples,
sans complexe.
Ces deux ouvrages ont déjà été condamnés par la
hiérarchie. Le livre de Salzman/Lawler a
été condamné tant sur la méthode que sur les
conclusions par le Comité sur la doctrine de la
Conférence des évêques américains, comme erroné
et « dommageable à la vie morale et
spirituelle »
[2]. Le rapport fut
dénoncé par un certain nombre d’évêques
américains « à cause de sa capitulation complète
en faveur de l’éthique de situation en matière
de morale sexuelle ». Lorsque le rapport
fut publié sous forme de livre, il fut condamné
en 1979 par la Congrégation pour la doctrine de
la foi pour ses « principes erronés », son déni
des « valeurs absolues » et surtout pour son
dernier chapitre sur les lignes directrices en
matière de pastorale.La Congrégation soutient que la
problématique de la chasteté s’applique à la
sexualité génitale alors que le rapport prétend,
selon elle, résoudre des problèmes de sexualité
génitale au niveau de la sexualité générique.
Elle critique également la substitution du but
créateur et intégrateur de la sexualité au but
procréateur et unitif considéré par le
magistère; cette substitution conduit au
relativisme. Finalement la congrégation prétend
que la primauté de la procréation est réaffirmée
dans les textes de Vatican II
[3].
Le manque de dialogue en matière sexuelle entre
la hiérarchie et la majorité des laïques,
théologiens et du clergé (si pas des évêques)
demeure à déplorer
[4].
[1]
Sur cette position minoritaire, voir G. Slevin,
«New birth control commission papers reveal
Vatican’s hands», National Catholic Reporter,
March 24 2011.
[2]
http://www.usccb.org/doctrine/Sexual_Person_2010-09-15.pdf.
Committee on Doctrine, United States Conference
of Catholic Bishops, Inadequacies in the
theological methodology and conclusions of The
Sexual Person: Toward a renewed catholic
anthropology by Todd. A. Salzman and Michael G.
Lawler, 2010.
[3]
http://credo.stormloader.com/Doctrine/bishcomd.htm.
J. Likoudis, U.S. Bishops' Committee
on doctrine and Richard P. McBrien, SERVIAM
Newsletter, November 1988, repr.
A. Flannery, Vatican Council II; vol. 2
More Postconciliar documents, The
Liturgical Press, 1982. C.111 Sacred
Congregation on the Doctrine of Faith, The book
“Human sexuality”, 505-9.
[4] http://www.barry.edu/foundersweek/pdf/SexSilence%20Horizon21%20(2).pdf.
P. T. McCormick, Catholicism & sexuality: the
sounds of silence, Barry University
Founders’ Week Distinguished Lecture, 2009.
Groupe
Culture et Foi (Ouatouais-des-Deux-Rives)
|
