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N. B. Comme elle l'explique
dans l’article, Elisabeth Schüssler Fiorenza
utilise régulièrement le féminin pluriel au lieu
du masculin pluriel pour inclure les deux sexes.
C’est un exercice qu’elle impose aux hommes...
Sagesse a bâti sa maison,
elle a taillé ses sept colonnes...
elle a même dressé sa table.
Elle a envoyé ses servantes,
elle a crié son invitation sur les hauteurs de la
ville...
« Allez, mangez de mon pain, buvez du vin que
j’ai mêlé.
Abandonnez la niaiserie et vous vivrez !
Puis, marchez dans la voie de l’intelligence. »
(Proverbes 9, 1-3; 5-6 TOB)
Nous (1)
sommes réunies cette fin de semaine parce que
nous avons entendu l’appel de la Divine Sagesse et
avons été envoyées à titre de femmes ministres
proclamer son invitation. Nous sommes rassemblées
ici pour célébrer notre lutte commune pour une
Église juste et renouveler notre vision d’un monde
libéré de l’oppression. Nous sommes assemblées en
ekklésia des femmes, en communauté de disciples
égaux. Nous sommes venues de près et de loin faire
Église – une assemblée de prêtres – pour emprunter
l’expression de la théologienne mujerista
Ada Maria Isasi Diaz (2).
Nous sommes ici rassemblées
pour célébrer notre appel baptismal et partager
les unes avec les autres nos vies et nos dons
hétéroclites comme ministres de l’Esprit-Divine
Sagesse. Nous sommes réunies pour proclamer : les
femmes sont l’image de Dieu et les représentantes
du Christ-Sophia. Nous sommes ses ministres :
pasteurs, prêtres, aumôniers d’hôpitaux, agentes
de pastorale jeunesse, théologiennes, évêques,
enseignantes, liturgistes, canonistes,
présidentes, directrices, professeurs, danseuses
et conseillères, célébrantes à la table de la
Divine Sagesse (3).
Nous sommes, pour reprendre
la première épître de Pierre
« une race choisie, un sacerdoce royal, une nation
sainte, le peuple qui appartient à Dieu, afin que
nous puissions proclamer les hauts faits de la
Sagesse-Sophia qui nous a appelés des ténèbres à
son admirable lumière. » (Paraphrase de I Pierre
2, 9-10 TOB)
Ces mots sont non seulement la Grande Charte de la
Réforme protestante mais aussi l’étoile qui a
guidé Vatican II. Ils affirment la radicale
égalité et la dignité sacerdotale du peuple de
Dieu, de tous ceux et celles qui sont appelés, qui
ont reçu l’onction sainte par leur Baptême pour
proclamer au monde entier les merveilles de la
Divine Sagesse-Sophia.
La reconnaissance des femmes comme citoyennes à
part entière de l’ekklésia avec tous les droits et
devoirs que cela implique est au cœur de cette
vision d’une assemblée de prêtres, d’une Église
radicalement démocratique. Elle exige une nouvelle
articulation théologique et une compréhension du
ministère et de l’Église. Elle insiste pour dire,
à la suite de Vatican II, que « le ministère comme
don de l’Esprit est plus fondamental et plus
englobant que l’ordre (4)».
Elle requiert une
articulation féministe de l’identité catholique
non pas comme uniforme mais dans toute la riche
diversité des nombreux dons transmis par la
puissance de l’Esprit-Divine Sagesse. Et par
l’épithète féminisme, j’entends une perspective
théorique et un mouvement mondial de démocratie
radicale qui s’inspire de la conviction que les
femmes sont des personnes, c’est-à-dire des
citoyennes admissibles et responsables dans la
société et dans la religion.
Cependant, cette vision féministe d’une Église
catholique radicalement démocratique qui s’inspire
de Vatican II ne semble qu’illusion à ce moment de
l’histoire. Elle fonctionne plutôt comme une
chimère qui maintient les personnes progressistes
dans une Église qui est gouvernée comme l’empire
romain plutôt que comme l’ekklésia du Christ. Le
clergé masculin et la hiérarchie de l’Église
romaine semblent avoir perdu toute crédibilité au
plan moral, comme l’ont amplement manifesté les
scandales et le camouflage des agressions
sexuelles par des prêtres et des évêques ou encore
l’interdiction du Vatican d’utiliser les
préservatifs pour endiguer la crise du SIDA. La
hiérarchie américaine, à titre d’exemple, a perdu
tout espoir de crédibilité religieuse ou morale
dans les plus récentes élections lorsque les
évêques ont fait de la position des candidats sur
les droits des femmes concernant la reproduction
le fondement de l’identité catholique tout en
passant sous silence les personnes condamnées à la
peine de mort ou les milliards d’enfants qui
naissent quotidiennement dans une pauvreté
déshumanisante ou la famine ou encore qui se font
tuer par l’occupation ou les bombes américaines.
Il n’est donc pas étonnant qu’on me demande
souvent: Pourquoi, féministe comme je suis, je
demeure dans cette Église? Pourquoi je m’appelle
toujours « théologienne catholique »? Ces
questions soulèvent de graves défis, mais à mon
avis elles sont mal posées parce qu’elles
présupposent que la hiérarchie est l’Église plus
que nous le Peuple de Dieu sommes l’Église que la
hiérarchie est appelée à servir. Quitter l’Église
plutôt que de continuer à lutter de l’intérieur
voudrait dire abandonner notre droit baptismal et
abandonner aussi notre peuple que constituent les
femmes catholiques. (À propos, j’utilise le mot
«femme» mais j’inclus aussi les hommes; c’est une
façon d’inviter les hommes dans l’auditoire
d’apprendre, comme les femmes, à réfléchir deux
fois et se demander s’ils sont inclus lorsque je
parle des femmes. Je le recommande comme exercice
spirituel, bon pour les prochains cent ans et
plus.)
Nous sommes donc rassemblées ici en Église – une
assemblée de prêtres – parce que nous caressons
toujours un rêve. Barbara Harris, la première
évêque Afro-américaine épiscopalienne, a écrit un
article qui s’intitulait « Célébrer un rêve encore
à réaliser » à l’occasion du dixième anniversaire
de l’ordination des épiscopaliennes au sacerdoce.
Quel est ce rêve qu’il nous faut encore réaliser?
Est-ce le rêve que nous les femmes dans l’Église
catholique romaine pourrons finalement nous
appeler Révérende, porter le collet romain,
enfiler les vêtements liturgiques et recevoir le
privilège clérical de dire la messe et de nous
faire payer pour le faire? Est-ce de recevoir la
marque « indélébile » du sacerdoce hiérarchique
ordonné qui nous rend essentiellement différentes
des soi-disant laïques qui deviennent, en raison
de l’ordination d’une minorité, des citoyennes de
seconde zone non seulement dans l’Église mais
aussi au paradis? Est-ce le rêve de recevoir un
morceau du gâteau clérical par le biais de
l’ordination?
Ou bien, est-ce le rêve de réaliser un nouveau
ministère et une nouvelle Église, de transformer
en ministres de la Divine Sagesse l’Église
hiérarchique romaine et créer des communautés de
disciples égaux? Il est vrai que ce rêve est
utopique – sans place dans la hiérarchie romaine –
mais il n’est pas une chimère. Au contraire, ce
rêve s’est réalisé en partie tout au long des
siècles dans des mouvements de réforme constamment
renouvelés. Depuis une trentaine d’années, il est
devenu réalité vécue dans et par le mouvement
féministe catholique là où les femmes ont pris à
leur compte l’appel au ministère ecclésial et, à
l’instar de la Divine Sagesse, chaque fois
qu’elles ont dressé la table et rompu le pain dans
une communauté de disciples égaux.
Moments de grâce
Trois moments de grâce où j’ai pris conscience de
ce « nouveau ministère presbytéral » restent
gravés dans ma mémoire.
Lors de la deuxième Ordination Conference
en 1978, j’allais lancer un appel pour
identification « partielle » avec l’Église et
pour une grève spirituelle de la faim en
protestation contre l’eucharistie à « président
masculin seulement ». Appel que certaines parmi
les organisatrices du colloque considérait trop
radical. La veille de mon discours, j’ai aperçu
une petite annonce invitant les participantes à se
rendre à une chambre d’hôtel afin de célébrer une
liturgie qui aurait lieu au même moment que la
célébration officielle avec président masculin. Je
me suis rendue non sans émotion à la chambre où
devait se dérouler une liturgie bilingue,
m’attendant de n’y trouver qu’une poignée de
femmes assez courageuses pour célébrer une telle
fraction du pain féministe. Si une telle liturgie
n’était pas féministe, je craignais qu’elle se
solde en occasion tristement ratée. Mes craintes
se sont rapidement dissipées lorsque j’ai vu la
foule de femmes présentes pour rompre le pain et
revendiquer leur pouvoir sacerdotal. La
célébration d’une liturgie aussi radicalement
démocratique a été une des expériences
sacramentelles les plus touchantes de ma vie.
Devant mes yeux et mes oreilles mes théories
théologiques et mes convictions s’étaient « faites
chair ».
Le second événement eut lieu à la première
International Women-Church Conference à
Chicago en 1983. Pour moi, une des expériences
inoubliables du colloque a été la liturgie de
bénédiction qui s’est célébrée pour exprimer le
lien intrinsèque entre la rencontre de
Women-Church et le dialogue prévu entre les
évêques catholiques et les représentantes de 13
organismes de femmes catholiques à Washington.
Avec Sr Theresa Kane, j’étais une des
théologiennes invitées à intervenir devant les
évêques et nous avions été mandatées et bénies par
l’assemblée, qui est l’ekklésia, à parler au nom
de l’Église des femmes, un rite qui avait toutes
les connotations d’une ordination. Une des femmes
de l’auditoire a spontanément reconnu cette
interprétation en me donnant une étole tissée au
Guatemala. Son symbolisme multicolore, ainsi que
le cantique de bénédiction de Marsie Silvestro,
« Alors, va doucement, ma soeur, que le courage
soit ton chant... », m’ont encouragé et accompagné
bien au-delà de ces deux événements de grande
importance ecclésiale.
La troisième expérience de l’oeuvre de la
Divine Sagesse parmi nous s’est passée lors du 20e
anniversaire de WOC en 1995 qui se donnait
comme vision une communauté de disciples égaux
pour rompre le pain et faire justice. Diann Neu,
la coordonnatrice des liturgies du colloque
proclamait à la célébration de l’imposition des
mains :
Esprit de vie et de puissance
combien souvent tout au long de l’histoire
n’as-Tu pas interpellé des ministres du sein de la
communauté
et ne les as-Tu pas envoyées faire oeuvre de
justice :
donner à manger aux âmes affamées,
donner à boire à celles qui ont soif,
libérer celles qui étaient captives.
Viens, Ruah, Sophia-Sagesse, réaliser tes
promesses,
donne-nous ta
bénédiction, à nous tes femmes ministres,
pour que nous fassions
ton oeuvre de justice. (Traduction libre)
Après cette invocation, Diann invita l’ekklésia à
lever les mains si elles voulaient être
interpellées et recevoir la bénédiction de la
communauté en vue de leur ministère féministe
particulier (5).
La riche diversité des
ministères féministes s’incarna devant nos yeux
lorsque des centaines de mains se sont levées.
Suivant son exemple, essayons de recréer ce moment
de manifestation de la puissance de l’Esprit comme
un geste crucial d’« ordination » des femmes au
leadership dans l’Église. Pour ce faire, je vous
invite à vous lever ou faire un autre signe
lorsque je nommerai le domaine de ministère auquel
vous êtes appelées :
Ministres féministes, levez-vous debout – en
autant que vous le pouvez – si vous voulez une
imposition des mains (6) :
J’appelle les ministres d’organisation politique
et féministe à la base
J’appelle les ministres de guérison féministe de
tout ce qui est violé, brisé et faible
J’appelle les ministres de formation féministe :
l’enseignement, le mentorat, l’écriture féministe
J’appelle les ministres des beaux arts : danse,
musique, spectacle, arts visuels
J’appelle les ministres qui créent des liturgies
féministes par la prédication, la prière, le
chant, la danse, la célébration de l’eucharistie,
table de la Divine Sagesse
J’appelle les ministres du partage de foi
féministe et des luttes contre la violence
J’appelle les ministres de l’affirmation de soi et
de l’appui spirituel
J’appelle les ministres des soins à la terre et à
toute la création
J’appelle les ministres vouées à promouvoir le
partage entre femmes de la diversité des Églises,
des religions, des cultures, des sexes et des
nations
J’appelle les ministres qui bâtissent la
communauté des disciples égaux en paroisse et dans
toutes les sphères de l’Église et de la société
J’appelle les ministres de la réconciliation et de
la victoire sur les préjugés
J’appelle les ministres qui favorisent la
reconnaissance de l’image de Dieu dans toute
personne
J’appelle les ministres dont le travail est
essentiel pour réaliser la communauté des
disciples égaux.
Après avoir demandé l’imposition des mains,
l’ordination par l’Esprit Saint-Sagesse, veuillez
étendre vos mains en signe de bénédiction et
invoquer avec moi la puissance de la Divine
Sagesse sur cette assemblée de ministres. Veuillez
répéter après moi :
Esprit Saint, Divine Sagesse
bénis tes ministres qui se tiennent debout
en citoyennes à part entière dans ton royaume
pour faire ton oeuvre de justice et d’amour
pour faire advenir une ekklésia des femmes
une assemblée de prêtres et une communauté
de disciples égaux. (Veuillez vous asseoir.)
Mises en garde
Je vous ai demandé de rendre corporellement
présents parmi nous les multiples ministères
sacerdotaux dont la Sainte Sagesse a doté l’ekklésia
parce que je crains que le mouvement en faveur de
l’ordination des femmes risque d’oublier nos
luttes de la première heure en faveur des
ministères sacerdotaux riches et variés que l’Esprit-Divine
Sagesse donne à l’Église. Le mouvement pour
l’ordination des femmes risque de devenir un
anti mouvement fixé sur l’exclusion des femmes
du « pouvoir sacré de domination » plutôt qu’un
mouvement de rechange qui célèbre la riche
diversité des ministères créateurs dans l’Église
et que les femmes exercent déjà. À chercher
l’ordination à tout prix, nous courrons le risque
de construire une anti-hiérarchie de femmes qui
demeure une hiérarchie. En cooptant les rites, les
vêtements, les pratiques de sélection et les
titres de la hiérarchie, nous risquons de les
réinscrire (7).
D’ailleurs, l’article de Rose Wu intitulé « De
l’ordination des femmes au sacerdoce de tous les
fidèles » (From the Ordination of Women to the
Priesthood of all Believers) sonne l’alarme
non seulement pour les Protestantes ordonnées mais
aussi pour nous. Elle conclut ainsi ses propos
lors du 25e anniversaire de
l’ordination des Épiscopaliennes – et je la cite
en entier :
En 1990, deux ans après avoir été diplômée du
Séminaire, on m’invita à devenir aumônier-adjointe
au collège Chung Chi (de la Chinese University of
Hong Kong), la première laïque à être acceptée
pour ce poste. Je devais toutefois demander
l’ordination dans un avenir prochain si je voulais
garder le poste. Deux ans plus tard j’ai décidé de
quitter ce poste parce que je ne me crois pas
appelée à l’ordination et je ne la vois pas comme
le reflet de ma volonté. J’appuie l’ordination des
femmes à partir du principe de l’égalité.
Cependant, je ne suis pas persuadée que c’est en
ordonnant les femmes que l’Église va devenir plus
inclusive et participative. Quant à moi,
l’exclusion des femmes du sacerdoce n’est qu’un
des indices de sa nature oppressive. Pour
renouveler l’Église et l’exorciser de toutes les
formes d’oppression, nous devons nous attaquer à
la racine de tous ces problèmes... Pour moi, il
s’agit d’un choix entre vouloir une communauté qui
partage le pouvoir ou vouloir que le pouvoir reste
entre les mains d’une petite minorité
(8).
Avec Rose Wu, je crains que la lutte pour
l’ordination des femmes n’ait pris une forme
analogue à celle du mouvement libéral en faveur
des droits des femmes qui ne cherchent pas la
transformation de la société mais seulement à
donner aux femmes l’accès à des postes de pouvoir
qui nous écartaient de leurs rangs. C’est pourquoi
nous, comme les femmes du clergé des autres
Églises, risquons de renforcer les structures
hiérarchiques actuelles en luttant pour y avoir
accès. Si nous ne rejetons pas l’ordination au
privilège clérical et aux structures sacrées de
domination, WOW pourrait renforcer la citoyenneté
de seconde zone dévolue à la majorité des femmes
de l’Église, le soi-disant laïcat.
Pour éviter cet écueil, nous devons continuer à
intégrer la lutte en faveur de l’ordination aux
multiples luttes menées par les femmes de par le
monde. Nous devons articuler et pratiquer une
vision différente de l’Église et du ministère dans
le contexte de la lutte des femmes pour la
nourriture, l’autodétermination et l’intégrité
corporelle. Avec Rose Wu, je suis convaincue que
seule la lutte pour une « communauté qui partage
le pouvoir », une communauté de disciples égaux,
pourra surmonter la citoyenneté de seconde zone
des femmes. Par conséquent, nous devons veiller à
ce que WOW demeure une partie intégrante de la
lutte contre la tradition cléricale kyriarcale,
contre les structures sacrées de domination qui
par principe ont exclu les femmes de toute
autorité ecclésiale et qui parlent toujours plus
le langage de l’imposition du silence, du contrôle
et de la violence. Cette lutte pour la catholicité
féministe et pour une Église et un ministère
radicalement démocratiques n’est rien de moins que
la lutte pour la liberté de pensée, l’indépendance
intellectuelle et l’intégrité personnelle, la
liberté de parole non censurée de citoyennes, pour
la puissance vivifiante de l’Esprit-Divine
Sagesse; c’est la lutte pour l’Église comme
ekklésia, c’est-à-dire l’assemblée du Peuple de
Dieu, dotée de pouvoir décisionnelle, en un mot l’ekklésia
des femmes.
L'ekklésia des femmes
L’expression « ekklésia des femmes » ne doit pas
être mal comprise comme signifiant une Église de
femmes qui exclut les hommes. Mais plutôt, la
notion d’ekklésia des femmes est une
contradiction. Qualifier l’ekklésia par «des
femmes» veut faire prendre conscience que
l’Église, la société et la religion sont toujours
gouvernées par une élite d’hommes puissants qui
excluent les femmes et autres personnes asservies
depuis des siècles. L’« ekklésia des femmes » par
contre cherche à communiquer une vision qui fait
le lien entre les luttes pour une Église plus
démocratique et plus juste et les mouvements
démocratiques sociaux et politiques du monde
entier qui militent en faveur de la justice, de la
liberté et de l’égalité. Ces mouvements ont surgi
à maintes reprises au cours des siècles à cause de
l’écart entre la vision énoncée d’égalité
démocratique radicale et la réalité vécue de
domination et de subordination au sein de la
société et de l’Église. Il faut dire aussi que ni
la Réforme protestante ni les révolutions
démocratiques en France ou en Amérique n’ont été
menées pour permettre aux femmes de devenir des
citoyennes ayant plein pouvoir sur les prises de
décision dans l’Église et dans la société.
Bien que le mot grec « ekklesia » se traduise
habituellement en anglais par church, le
mot anglais provient non pas du terme grec
ekklesia mais bien du mot kyriake ,
c’est-à-dire, appartenant au kyrios
(seigneur), qui à l’époque de l’Empire romain
était le seigneur propriétaire, membre de l’élite,
le maître d’esclaves, le père et le chef de
famille; il exerçait un pouvoir de contrôle et de
punition aussi bien que le pouvoir de vie ou de
mort sur les personnes qui lui étaient
subordonnées. C’est ainsi que le mot church
recèle deux sens contradictoires : l’un dérivé du
modèle kyriarcal de la famille et de l’état dans
l’antiquité. Le seigneur / maître / père de
famille gouvernait. Les femmes nées libres, les
personnes à charges nées libres, les clients et
les ouvriers aussi bien que les esclaves, hommes
et femmes, lui étaient subordonnés. L’autre sens
dérive de la démocratie comme institution
classique qui, en principe, promettait la liberté
et l’égalité à tous ses citoyens mais qui, en
pratique, ne les accordait qu’aux chefs de famille
de l’élite, propriétaires, instruits et de sexe
masculin. Le processus de traduction, qui a
transformé « ekklesia-assemblée » pour lui
donner le sens de kyriarchie ecclésiatique (kyriake/church)
indique un développement historique qui a
privilégié le modèle d’Église hiérarchique et
monarchique. Cette Église est reconnue pour son
caractère hiérarchique, du mot grec qui traduit
littéralement veut dire «domination sacrée» (hieros
et archein) (9).
En contraste avec l’Église catholique romaine
d’aujourd’hui, la primitive Église voyait tous ses
membres comme des appelés, des élus, dotés de la
multitude des dons de l’Esprit. Les écrits du
Testament chrétien ne connaissent pas un catalogue
fixe et exclusif des ministères. Il mentionne
plutôt un grand nombre de fonctions de leadership
ecclésial (10).
Aux plans théologiques et
pratiques, la distinction entre les sexes est sans
portée dans l’exercice d’une telle diversité de
ministères. Le ministère apostolique et
prophétique a toujours été exercé par des femmes
dans l’Église. Il semble exister un lien étroit
entre une ecclésiologie de l’Esprit et la
participation à part entière des femmes dans
l’Église.
Toutefois, comme l’ont indiqué les historiennes de
la libération, l’Église comme communauté de
personnes égales remplies de l’Esprit s’est
progressivement romanisée de sorte que le
christianisme est devenu une religion impériale
(11).
L’État fait la promotion des intérêts
ecclésiastiques, les ministères de l’Église font
partie de la fonction publique impériale, le
clergé devient une classe privilégiée et l’Église
adopte les structures et les mesures impériales
romaines (12). Tout
comme l’empereur romain, le pape se fait appeler
pater patrum et pontifex maximus.
Comme celle de l’empire romain, la constitution de
l’Église est une combinaison de gouvernement
monarchique et aristocratique sous un verni de
démocratie dans l’élection du pape. Et comme
l’empire romain, la hiérarchie romaine est devenue
une puissance religieuse expansionniste et
universelle pour exploiter les ressources et la
culture des « provinces subjuguées », c’est-à-dire
les Églises locales. Comme celle de l’impérialisme
romain, la mission universelle de la hiérarchie a
eu recours dans le passé à la force, a appuyé le
colonialisme, a promulgué l’eurocentrisme et
continue à éliminer ou à s’approprier les
ressources culturelles et religieuses de ses
« subordonnés ». Allaient et vont encore souvent
de pair la milice et la mission, le fusil et la
bible, l’épée et la croix.
Parce qu’il est encore sous l’emprise de ces mêmes
structures impériales romaines, le Vatican insiste
pour dire que l’Église ne peut être représentée
que par des hommes d’élite, il maintient ses
frontières d’identité en excluant les femmes du
sacré, soit par le biais de la non ordination des
femmes ou du célibat. Sa philosophie en est une de
contrôle et d’obéissance, de légalisme positiviste
et d’exclusion autoritaire. L’Église romaine se
divise en un système de deux classes, le clergé et
le laïcat, avec la connotation d’une citoyenneté
de seconde zone pour les personnes non ordonnées
avec en plus une différence métaphysique.
D’ailleurs, le Vatican continue à soutenir que
l’Église n’est pas une communauté démocratique.
Alors qu’au dix-neuvième siècle le discours papal
défendait la monarchie comme étant la forme de
gouvernement voulue de Dieu non seulement pour
l’Église mais aussi pour la société, voilà qu’au
vingtième siècle les propos pontificaux
revendiquent les droits et libertés démocratiques
des femmes dans la société mais insistent pour
dire qu’ils ne s’appliquent pas à l’Église. On ne
peut cependant réclamer une autorité morale sur
quelque chose que l’on ne pratique pas. Prétendre
que les valeurs évangéliques et radicalement
démocratiques comme l’égalité, la justice et la
liberté n’ont pas besoin d’être pratiquées dans
l’Église catholique mais qu’elles doivent l’être
par la société, voilà ce qui engendre les discours
impériaux romains de contrôle, de violence et de
domination.
Le discours de la hiérarchie relative à la
« vérité orthodoxe » est aussi très sexiste. Il
est rempli de références au clergé comme « fils et
pères », à l’Église comme « mère et elle » et au
Peuple de Dieu comme « hommes de foi ». Rome a
catégoriquement refusé de changer le langage
androcentrique exclusif (13)
et a supprimé les
recommandations de plusieurs conférences
épiscopales relatives au langage liturgique
désexualisé. En effet, le langage androcentrique
qui exclut les femmes au plan linguistique n’est
plus conventionnel mais délibéré. Il maintient le
statu quo et limite notre imagination. Qui plus
est, l’usage du féminin pour désigner l’Église
sert à exclure et à effacer symboliquement les
vraies femmes, puisque le Christ et l’Église ne
peuvent être représentés que par des hommes. Il
renforce le discours colonial de domination dans
lequel le féminin sert à signifier la
subordination et l’exploitation non seulement des
femmes mais de tous ceux qui n’ont pas le statut
de personne: les esclaves, les sauvages, les
personnes homosexuelles et les peuples appauvris,
enfin tous ceux qui sont perçus et traités comme
l’autre « féminin ».
Le contexte socio-politique de mondialisation avec
l’exploitation qui l’accompagne, où sont débattues
les questions de la non ordination ou des droits
reproductifs des femmes, de la liberté des
théologiennes ou de la revendication par le
Vatican de l’universalité exclusive a fait
resurgir la Droite religieuse. Les
fondamentalismes religieux et culturels mondiaux
s’arrogent le pouvoir de nommer et de définir la
vraie nature et l’essence de la religion
(14).
Les usines à penser bien nanties de la Droite
reçoivent l’appui d’institutions politiques et
financières réactionnaires qui cherchent à
défendre le capitalisme kyriarcal
(15).
Ainsi, l’interconnection entre les arguments
anti-démocratiques religieux et les débats sur la
« place convenable » et le « rôle approprié » des
femmes (16)
ni n’est accidentelle ni d’importance
seulement à l’intérieur des théologies. Car,
depuis environ une décennie, les mouvements de
droite partout au monde insistent pour donner les
figures de femmes émancipées comme modèles de
décadence occidentale ou de laïcité moderne athée,
ou encore pour présenter le pouvoir masculin comme
l’expression de la puissance divine
(17).
Dans le contexte de ce débat, la rhétorique
romaine du Magistère, avec sa revendication de
vérités absolues, semble fonctionner comme un
modèle de plus de mouvement fondamentaliste
anti-démocratique. En retenant une interprétation
doctrinale positiviste des Écritures et de la
Tradition, la version vaticane de la théologie
fondamentaliste cherche à « fixer » les
expressions diverses, riches et pluriformes des
Écritures chrétiennes, des traditions, théologies,
ministères et communautés. Elle le fait pour
consolider les différents textes, les métaphores
ambiguës et les pratiques diversifiées de
l’Écriture et de la Tradition en un seul discours
définitif de vérité, le dépôt de la foi, réclamant
l’infaillibilité pour des articulations
conditionnées par l’histoire, plutôt que de faire
place à la riche diversité des expressions de la
foi chrétienne. La doctrine de la non ordination
des femmes fait partie intégrante de cette
rhétorique de domination. Puisque l’enseignement
soi-disant infaillible de la « non ordination »
des femmes n’a aucun fondement biblique ni
théologique, il doit recourir à la violence, à la
censure et à l’exclusion.
Karl Rahner soutenait que le plus important
événement du Deuxième Concile du Vatican fut la
manifestation de l’Église mondiale où, pour la
première fois les évêques de l’Asie, de l’Afrique,
de l’Amérique Latine et de la côte du Pacifique
ont agi ensemble en égaux avec le pape pour
articuler et décider de la théologie du Concile
(18).
Rahner a raison de critiquer l’eurocentrisme de
l’Église catholique romaine, mais il passe sous
silence son andro-kyriarchisme, c’est-à-dire son
androcentrisme élitiste. La représentation au
Concile du catholicisme mondial était totalement
masculine, puisqu’il n’y avait pas une femme parmi
les évêques de l’Église mondiale naissante.
L’absence de femmes dans les rangs des évêques
n’est pas qu’un accident de l’histoire mais bien
le résultat d’une discrimination systémique et
d’une exclusion juridique. Elle a pour cause le
péché structurel du sexisme avec ses
rationalisations théologiques et elle a empêché
l’Église mondiale de réaliser sa pleine
catholicité féministe. Aujourd’hui, l’absence des
voix de femmes est encore plus évidente parce que
d’autres Églises chrétiennes accueillent des
femmes comme ministres officiels, prêtres et
évêques, mettant ainsi en pratique la catholicité
féministe qui manque dans l’Église catholique
romaine.
Cette signification féministe de la catholicité se
fait encore remarquer dans la définition que le
dictionnaire lui donne. En anglais du moins, le
Shorter Oxford Dictionary définit la
catholicité comme la qualité d’être sympathisant
de ou d’être universel; d’avoir de l’ouverture
d’esprit, de la tolérance. Effectivement, le terme
est dérivé du mot grec katholikos (kath holou)
qui veut dire « général », « large » ou
« universel ».
Il est l’équivalent de global (kath holon tès gès)
ou œcuménique (oikumenè). Par conséquent, les
traits caractéristiques d’une catholicité
démocratique féministe radicale peuvent se définir
ainsi :
1. à la fois comme inclusivité et ouverture à tous
les peuples, cultures et religions tout en
s’opposant au sectarisme et à l’individualisme
religieux;
2. comme ouverture à la vérité et aux valeurs où
qu’elles se retrouvent;
3. comme capacité de surmonter les divisions tant
générationnelles qu’historiques;
4. comme la reconnaissance que l’Esprit-Divine
Sagesse crée des solidarités dans la diversité.
Une catholicité féministe de ce genre favorise la
pluralité socio-religieuse et la connectivité
globale qui relie des Églises locales radicalement
différentes et les diverses cultures. En tant que
spiritualité radicalement démocratique, elle
imagine une Église englobante et inclusive où
toutes sont vraiment égales sans être pareilles;
une culture ecclésiale où l’on respecte les
différences et où les personnes sont vraiment
libres, où prime la responsabilité
socio-religieuse plutôt que le repliement sur soi
individualiste; une société et une Église qui est
véritablement juste et en qui les inégalités
reliées au pouvoir et au statut social, surtout le
vaste écart qui existe entre les riches et les
pauvres, sont reconnues pour ce qu’elles sont.
Une telle vision féministe radicale et
démocratique exige une société et une Église dans
laquelle la justice et la paix de Dieu sont déjà
partiellement réalisées aujourd’hui mais
atteindront leur pleine réalité dans l’avenir.
Profondément enracinée dans l’Écriture et la
tradition, ce type de catholicité s’inspire de la
vision de l’Église articulée au Deuxième Concile
du Vatican. Depuis le Concile, deux discours
différents sur la catholicité sont à l’oeuvre dans
la conception qu’a l’Église d’elle-même. Le
premier est le discours impérial romain de
contrôle et de censure qui prétend posséder la
vérité absolue et qui exige la soumission absolue
de l’intelligence aux décrets de la papauté et de
la curie romaine; le second est le discours
ecclésial de catholicité féministe qui est
inclusive et fait appel aux dons plurivalents de
l’Esprit-Saint.
Ces deux discours sur l’identité catholique sont
essentiellement différents et en conflit l’un avec
l’autre, conflit qui semble généralement
influencer le clergé plutôt que le Peuple de Dieu.
Les sondages sociologiques indiquent que les
catholiques ordinaires ne prêtent habituellement
que peu d’attention aux édits provenant de Rome
parce qu’ils n’ont rien à voir avec les vrais
problèmes de la vie. Seulement celles qui
réclament toujours leur citoyenneté catholique
romaine, dans des regroupements comme Wo/men-Church,
Wir sind Kirche, the Voice of the
Faithful ou encore le mouvement pour
l’ordination des femmes, cherchent à tenir tête au
raz de marée actuel du cléricalisme
ecclésiastique. Et nous le faisons au nom de la
catholicité féministe de l’Église. Nous tenons la
hiérarchie romaine responsable en raison de notre
droit fondamental théologique d’être Église,
communauté de disciples égaux, assemblée de
prêtres.
Si le catholicisme espère contribuer à la création
d’un éthos radical, démocratique universel, alors
dans nos efforts pour donner un caractère de
catholicité féministe à l’Église nous devons
demeurer conscientes de leurs lieux mondiaux et
développer des pratiques spirituelles et des types
de ministères et de communautés qui peuvent
contribuer à la justice et au bien-être de toutes.
Nous devons tenir à notre liberté intellectuelle
et spirituelle afin d’articuler des paradigmes
ecclésiaux, c’est-à-dire radicalement
démocratiques, des moyens de vivre dans la
diversité, la tolérance et le respect de celles
qui ne sont pas comme nous.
Comprendre ainsi la catholicité féministe c’est se
situer dans le discours théologique de l’Esprit-Divine
Sagesse; celui-ci voit dans l’Église une
communauté réciproque de soutien, une alliance
dynamique entre personnes égales. Elle est la
catholicité de la grâce qui s’épanouit dans la
sphère englobante de l’Esprit en qui nous avons la
vie et le mouvement. Une telle catholicité
féministe est annoncée dans l’image de la
Pentecôte lorsque les gens de différentes régions
et cultures comprennent l’évangile de l’Esprit
dans leur propre langue, une image qui nous invite
dans la puissance de l’Esprit à lutter pour la
plénitude du ministère féministe dans l’ekklésia
des femmes.
Donc, la lutte pour l’ordination des femmes doit
être perçue comme faisant partie des luttes des
autres opprimées pour la citoyenneté et les droits
civils à part entière, pour l’égalité radicale et
la justice. Les luttes en faveur d’une Église
radicalement démocratique doivent demeurer le
contexte qui définit la lutte pour l’ordination
afin que l’ordination des femmes ne signifie pas
ordination dans la hiérarchie catholique romaine
ou les structures sacrées de domination mais
plutôt la reconnaissance publique d’un leadership
ministériel radicalement démocratique. Les luttes
en faveur de l’ekklésia des femmes ou des
communautés de disciples égaux ne sont pas tout
simplement des luttes contre la forme romaine du
catholicisme hiérarchique du Vatican. Elles sont
des luttes pour une forme de catholicité
féministe, radicalement démocratique qui se vit et
se pratique comme solution mondiale au problème de
l’exploitation et de la déshumanisation. La tâche
qui nous revient est celle de garder vivantes ces
luttes engendrées par Vatican II pour les
générations futures de femmes pour qui Vatican II
devient de plus en plus un événement d’un passé
lointain.
Dans le contexte de ces luttes émancipatoires, des
théories critiques et des théologies féministes
ont été élaborées pour démontrer comment une
catholicité diversifiée et polyvalente de l’Église
et de la théologie peuvent s’imaginer et
s’articuler. Elles soulignent les multiples
manières dont l’ekklésia des femmes se vit
aujourd’hui et présage la diversité catholique de
l’ekklésia de l’avenir. Tout comme les femmes ne
sont pas toutes pareilles et n’ont aucune essence
commune qui les distingue des hommes, ainsi les
chrétiennes catholiques ne sont pas toutes les
mêmes et n’ont pas une essence commune qui les
distingue de celles qui adhérent aux autres
religions. Il y a autant de différences entre les
femmes et parmi les femmes, entre les catholiques
et au sein du catholicisme qu’il y en a entre les
hommes et les femmes ou les catholiques et les
autres chrétiens. Les catholiques ne sont pas
déterminés seulement par le sexe et la doctrine,
mais aussi par la race, la classe sociale,
l’ethnie, la culture, l’âge, la préférence
sexuelle et les diverses spiritualités. L’identité
n’est pas fixée, elle change avec le temps.
Les luttes en faveur d’une Église radicalement
démocratique ont pour objectif la plénitude de
catholicité féministe. Elles affirment que les
expériences religieuses et les questions des
femmes sont au cœur de l’Église et de la
théologie. La catholicité intégrale de l’Église
n’est possible que si et quand toutes les femmes
sans exception ont l’occasion de participer dans
les prises de décision et le pouvoir de l’Église.
La reconnaissance des femmes comme citoyennes
ecclésiales à part entière avec tous les droits,
les privilèges et les devoirs que cela suppose,
exige que la théologie et l’Église se comprennent
autrement. Elle exige que l’identité catholique
s’articule non pas comme uniformité mais comme
diversité et plénitude de dons dans le pouvoir de
l’Esprit-Divine Sagesse. Au cœur de la lutte pour
l’ordination des femmes, je le soutiens, il doit
toujours y avoir la lutte pour une Église
radicalement démocratique et une catholicité
féministe, pour l’autorité ecclésiale des femmes,
la citoyenneté à part entière et le leadership
créatif. Le ministère sacerdotal féministe, quant
à moi, est donc mieux compris comme une praxis et
une vision radicalement démocratique.
Certaines objecteront sans doute qu’une telle
vision de l’Église – radicalement démocratique et
féministe –- ne peut changer les structures
hiérarchique de l’Église catholique romaine parce
qu’on refuse de faire partie des « structures
sacrées de domination » afin de les changer. Cet
argument ne tient pas compte des pouvoirs
mortifères de la « domination sacrée » lorsqu’elle
associe hiérarchique, c’est-à-dire les structures
sacrées de domination, avec Église et catholicité.
Comme l’ont reconnu beaucoup de mouvements de
réforme chrétiens tout au long des siècles, il n’y
a aucun fondement biblique ou théologique pour de
telles structures « domination sacrée ». Ce sont
les vestiges d’une Église romaine impériale et
d’une bureaucratie cléricale qui doivent être
abolis et non changés. Comme le relevait le
théologien Hans Küng il y a presque quarante ans,
le Concile Vatican II a apporté d’importantes
corrections théologiques au concept
constantino-romain de l’Église comme hiérarchie,
un concept qui émanait du Concile de Trente
(19).
Depuis Vatican II, l’enseignement de l’Église sur
les offices ecclésiastiques a été corrigé sur
quatre points majeurs:
1. Lorsque Trente emploie le mot hiérarchie en
parlant d’office ecclésiastique, la Constitution
sur l’Église privilégie l’expression « ministère
ecclésiastique » (ministerium ecclesiasticum).
2. Alors que Trente emploie divina ordinatio
pour faire allusion au triple office d’évêque, de
prêtre et de diacre, Vatican II entend le
ministère ecclésial comme étant d’institution
divine (divinitus institutum).
3. Selon le Concile de Trente, la hiérarchie
ecclésiastique comprend (constat) les
évêques, les prêtres et les diacres, mais selon
Vatican II, le ministère ecclésial s’exerce
par le biais de ces différents ministères et
possiblement de bien d’autres.
4. Vatican II ne se prononce pas sur l’essence
métaphysique et indélébile de ces offices
ecclésiastiques mais en donne plutôt une
description pastorale et théologique
(20).
Ces corrections à l’interprétation tridentine des
offices ecclésiaux rend possibles des changements
démocratiques à la structure de l’Église. « Le
service », définition du leadership ecclésial par
Jésus, ne cessera d’être un cliché que lorsque
sera abolie l’institutionnalisation des offices
monarchiques impériaux romains en « domination
masculine sacrée ».
Alors, vous demandez-vous peut-être, comment
change-t-on les organismes impériaux romains en
ministères ecclésiaux au sein d’une communauté de
disciples égaux? Je ne vois qu’une solution
possible pour sortir de l’impasse. Je propose,
comme je l’ai déjà fait, que nous nous organisions
pour prendre en main le seul office démocratique
de l’Église catholique romaine : le collège des
cardinaux.
Exercice d’imagination utopique
Lorsqu’en 2000 je fus invitée à écrire un article
sur le féminisme et la papauté au troisième
millénaire, en délimitant les questions et les
problèmes que le nouveau successeur de Jean-Paul
II aurait à affronter, j’imaginais que le prochain
chef de l’Église catholique serait féministe. En
tant que telle, elle s’appellerait Miriam IV et
prétendrait succéder et à Pierre et à Marie de
Magdala.
Comme nous célébrons aujourd’hui la fête de Marie
de Magdala, apôtre des apôtres, faisons un
exercice d’imagination utopique qui voit le
présent et le passé à partir d’une perspective
d’avenir : au début du XXIe siècle, toujours sous
la menace de violence religieuse contre celles qui
revendiquent l’ordination des femmes à l’office
sacerdotal plénier en tant qu’évêques
(21),
plusieurs féministes
catholiques qui furent appelées au ministère dans
la communauté des disciples égaux continuèrent à
répondre à cet appel par la célébration de
l’eucharistie, le service des pauvres,
l’enseignement des jeunes, les prières pour les
désespérés et l’édification de la communauté.
Elles le faisaient non dans le but de réformer la
hiérarchie mais plutôt pour service le peuple
catholique. Si elles n’avaient cherché que
l’ordination à tout prix pour se joindre aux rangs
du clergé, elles auraient été accueillies dans
plusieurs autres Églises chrétiennes.
Prenant à leur compte les paroles des Saints Pères
Paul VI et Jean-Paul II lorsque ces pontifes ont
dit qu’ils ne sont pas autorisés par l’Écriture et
la Tradition à ordonner des femmes comme prêtres,
les théologiennes féministes ont posé la question
dans les années 1980 : « Et les cardinaux? »
Obéissons au décret pontifical, avons-nous proposé
il y a de nombreuses années, et déclarons un
moratoire sur les demandes d’ordination au
diaconat et au sacerdoce. Préparons-nous plutôt au
prochain conclave et à des nominations comme
cardinales pour que des femmes puissent participer
à l’élection du prochain successeur non seulement
de Pierre mais aussi de Marie Madeleine! Si elle
ne peut symboliser le Christ comme son Vicaire,
nous avions pleine confiance qu’elle pourrait
représenter avec beaucoup de conviction la Divine
Sagesse dans toute sa splendeur.
Avec un soupçon d’ironie j’écrivais que si cela
devait arriver, j’aimerais bien servir l’Église
comme préfète de la CDF (acronyme pour la sacrée
Congregatio Doctorum Feministarum!)
afin d’abolir une fois pour toutes les
technologies de l’Inquisition, bien que je n’aie
aucun désir de succéder au cardinal Ratzinger. Si
la revue Commonweal a raison de dire que le
pape Jean-Paul II s’est un jour déclaré « papa
feminista », soulignais-je, son successeur doit
être une féministe! Voilà ce que j’écrivais en
1988. Étant de peu de foi, je ne m’imaginais pas
que cela pourrait vraiment arriver. Pas plus que
je ne priais la Divine Sagesse pour que cela se
passe ainsi.
Mais, à ma grande surprise, mue par Sophia-Sagesse,
voilà que la Women’s Ordination Worldwide
abandonne sa campagne en faveur des diaconesses et
des prêtres pour revendiquer la nomination de
femmes comme cardinales. La fonction cardinalice,
soutenions-nous, avait été instituée pour fournir
des conseillers à la cour papale. Aucune
ordination n’était requise, ni par l’Écriture ni
par la Tradition, puisqu’il n’y aucun indice que
l’institution du cardinalat remonte à Jésus ou aux
Apôtres. Il est vrai que cette fonction possède
une longue tradition, mais elle est une invention
de la hiérarchie masculine uniquement. L’équité
n’exige-t-elle pas que, tant et aussi longtemps
que tous les évêques sont masculinistes,
c’est-à-dire souscrivant à l’idée misogyne que
seuls les hommes peuvent représenter la Divinité,
toutes les cardinales devraient être féministes,
c’est-à-dire souscrivant à l’idée radicale que
les femmes sont l’image de Dieu et représentent la
Christ-Sophia.
Bien que certains hommes du Vatican aient souligné
le fait que la pratique ecclésiastique depuis le
Moyen-Âge veut que tous les cardinaux soient
prêtres, ils ne pouvaient plus légitimer leur
préjugé au plan idéologique en se référant au
Christ et aux Apôtres. Alors ils ont enfin cédé.
L’élection et la nomination de femmes comme
cardinales a enfin réussi à éradiquer le virus
misogyne qui affligeait l’Église catholique
romaine depuis des siècles et qui était à la
racine de sa paralysie et de sa dysfonction
courante. Le cardinalat des femmes a ouvert le
seul espace démocratique qui existe dans l’Église.
En tant que cardinales, les femmes féministes ont
pu déterminer l’élection du nouveau Vicaire du
Christ et par autant l’avenir de l’Église. Et
c’est ainsi que Miriam IV, succédant à Marie de
Magdala et à Pierre, fut élue Vicaire du Christ.
En tant que prima inter pares, c’est-à-dire
première parmi les égaux de l’ekklésia des femmes,
elle a suivi le commandement de Jésus dans Marc
10, 42-45, elle a aboli, la structure impériale
romaine de « domination sacrée ».
Je nous souhaite à toutes cette fin de semaine la
grâce de la Divine Sagesse d’une telle imagination
transformative, car comme le dit si éloquemment
Toni Morrison dans son roman Beloved :
Elle ne leur a pas dit d’aller mettre de l’ordre
dans leur vie ou « Va et ne pèche plus ». Elle ne
leur a pas dit qu’elles étaient les bénies de la
terre, ses humbles héritières ou ses pures
assurées de la gloire. Elle leur a dit que la
seule grâce qu’elles pouvaient obtenir était celle
qu’elles pouvaient imaginer. Si elles ne pouvaient
le voir, elles ne pourraient l’obtenir
(22).
La seule grâce que nous pouvons obtenir est celle
que nous pouvons imaginer.
(1)
Je tiens à remercier
mes étudiantes Molly Gower, Kathrina Garcia
Eveloff et Nicole Sotelo ainsi que la professeure
Mary Hunt qui ont attentivement révisé une ébauche
de cette communication. L’enthousiasme et
l’engagement de ces jeunes féministes laissent
présager de grandes choses pour l’avenir de l’ekklésia
des femmes. Je suis très reconnaissante envers les
organisatrices de cette conférence, surtout Marie
Bouclin, pour tout le travail qu’elles ont mis à
préparer cet événement historique et de m’y avoir
invitée, sachant à quel point le ministère
féministe et la transformation de l’ordination au
sein de la communauté de disciples égaux, l’ekklésia
des femmes, me tiennent à cœur.
(2)
Ada María Isasi Díaz,
Mujerista Theology : A Theology For the
Fwenty-First Century, (Maryknoll, New York :
Orbis Books, 1996).
(3)
Pour un compte-rendu
journalistique des divers ministères des femmes
catholiques, voir Angela Bonavoglia, Good
Catholic Girls, How Women Are Leading the Fight to
Change the Church (New York : Regan Books,
2005).
(4)
David N. Power, « Order »
in Francis Schüssler Fiorenza and John Galvin, eds.,
Systematic Theology, Roman Catholic
Perspectives, Vol II (Minneapolis : Fortress
Press, 1991) 291-300, 304. Voir aussi Bernard
Cooke, Ministry to Word and Sacraments :
History and Theology (Philadelphia: Fortress,
1976); Edward Schillebeeckx, The Church with a
Human Face : A New and Expanded Theology of
Ministry (New York : Crossroad, 1985).
(5)
Diann L. Neu, liturgie non
publiée, WATER, dneu@hers.com.
(6)
«Ordination» a plusieurs nuances
de sens: les Églises grecques mettaient l’accent
sur « l’imposition des mains » pour demander à
l’Esprit de bénir la candidate au ministère,
tandis que les Églises latines entendent
ordinatio comme étant l’incorporation à un
ordre hiérarchique. Voir W.H. Frere, « Early
Ordination Services », Journal of Theological
Studies 16 (1119115) 323-69; Pierre-Marie Gy,
« Ancient Ordination Prayers » in Wiebe Vos and
Geoffrey Wainwright, eds., Ordination Rites
(Rotterdam : Liturgical Ecumenical Center, 1980),
70-93.
(7)
Plusieurs parmi celles qui
se préparent à l’ordination contra legem
m’ont assurée qu’elles exerceront leur ministère
de façon non hiérarchique. Bien que j’admire
profondément leur courage personnel, ces
intentions individuelles font abstraction de
l’incorporation des femmes dans la structure
hiérarchique sacrée du diaconat, du presbytérat et
de l’épiscopat qu’elles reproduisent chez les
femmes. Si nous considérons l’« ordination » comme
un « appel personnel » nous courrons le risque de
raviver une théologie pré-Vatican II du sacerdoce
selon laquelle l’Eucharistie et les sacrements
font partie de la piété personnelle et du pouvoir
magique qu’ont les personnes ordonnées plutôt
qu’une célébration de l’Église comme Peuple de
Dieu par le pouvoir de l’Esprit.
(8)
Rose Wu, A Dissenting
Church, (Hong Kong : Hong Kong Christian
Institute and Hong Kong Women Christian Council,
2003), p. 100-109.
(9)
Dans son livre Salz der
Erde (Stuttgart : Deutsche Verlagsanstalt,
1996), p. 203 ss., le cardinal Joseph Ratzinger
soutient que la traduction juste de hiérarchie
n’est pas «domination sacrée» mais «origine
sacrée» puisque le mot grec archê peut être
pris dans les deux sens. Toutefois, le second sens
de hiérarchie comme le pouvoir d’origine est
difficile à soutenir puisque la structure
pyramidale actuelle des hommes ordonnés ne peut
pas prétendre avoir été instituée par Jésus,
c’est-à-dire pouvoir remonter à la source
originale. Par conséquent, il reconnaît la grande
tentation que le disciple devienne dominateur tout
en insistant pour dire que la tradition de la
« continuité des origines sacrées » est
sauvegardée par le biais du sacrement de l’ordre.
Cet argument sert alors à justifier la
non-ordination des femmes. Toutefois, en mettant
ainsi l’accent sur la continuité kyriarcale qui
consiste à refuser d’ordonner des femmes,
l’argument risque de nier que les chrétiennes
demeurent dans la lignée de « l’origine sacrée »,
le Christ Jésus. En niant que les femmes puissent
agir in persona Christi, l’argument ne nie
pas aux femmes le droit à l’ordination mais bien
celui d’être chrétiennes.
(10)
Dans Salz der Erde
(ibidem, p. 124), Ratzinger prétend que
j’ai d’abord participé vigoureusement à la lutte
pour l’ordination des femmes mais qu’aujourd’hui
je reconnais que ce n’est pas le bon but parce que
l’ordination ne serait pas une solution mais veut
dire la sub-ordination à des structures
hiérarchiques. Il s’agit d’une mauvaise
interprétation évidente de mon travail. J’ai
toujours insisté pour dire (avec WOC) que, tant et
aussi longtemps que les femmes sont exclues des
offices ecclésiaux, nous devons protester contre
cette discrimination et interpeller l’Église
entière à se convertir de ce péché structurel de
sexisme. En même temps (avec WOC) j’ai toujours
souligné que nous œuvrons en faveur d’une
nouvelle femme «féministe», une Église renouvelée
et des nouveaux ministères presbytéraux : ce ne
sont pas un sacerdoce cultuel et le pouvoir
hiérarchique dominant mais les «dons » de l’Esprit
vécus et mis en pratique qui sont essentiels pour
de tels « nouveaux » ministères et offices dans
l’Église. Tous les membres de la communauté
chrétienne sont appelés à exercer leurs dons
spirituels pour « bâtir » la communauté. Puisque
les dons de l’Esprit ne sont pas réservés à un
certain groupe au sein de l’Église, tous les
membres du Peuple de Dieu, en vertu de leur
sacerdoce baptismal, ont l’autorité et le droit
d’exercer des fonctions liturgiques et de
leadership ecclésial. Les arguments contre
l’ordination des femmes sont invalides au plan
théologique en autant qu’ils présupposent une
fausse conception de l’Église comme étant
« cultuellement » divisée en deux classes
hiérarchiques. Ainsi, nos arguments contre
l’exclusion des femmes de la hiérarchie ne doivent
pas devenir un argument en faveur de l’ordination
des femmes pour accéder aux structures cléricales
actuelles. Voir ma communication de 1967, « Should
Wo/men Aim for Ordination to the Lowest Rung of
the Hierarchical Ladder? », dans
Discipleship of Equals, 23-38.
(11)
Pour mieux comprendre ce
phénomène dans l’Église primitive, voir mes
volumes Priester für Gott: Studien zum
Herrschafts- und Priestermotive in der Apokalypse,
Neuetestamentliche Abhandlungen n.s. 7. Münster:
Aschendorff, 1972 et En Mémoire d’elle : Essai
de reconstruction des origines chrétiennes selon
la théologie féministe (Les Éditions du Cerf,
Paris, 1986) comme aussi le chapitre « Frau und
Amt : Frühchristliche Wurzeln und kirchliche
Amtspolitik », dans Elisabeth Schüssler Fiorenza,
Grezen überchreiten. Der theoretische Anspruch
feministicher Theologie. Ausgewählte Aufsätze
(Münster : Lit Verlag, 2004), 152-166.
(12)
Pour la transformation de
l’Église = assemblée en hiérarchie = Église, voir
Ernst Ludwig Grasmück, « Vom Presbyter zum Priest :
Etappen der Entwicklung des neuzeitlichen
katholischen Priesterbildes » dans Paul Hoffmann,
ed., Priesterkirche (Düsseldorf : Patmos
Verlag, 1987), 96-131.
(13)
Ce refus offre aussi un
avantage aux femmes puisqu’elles n’ont pas besoin
de suivre les injonctions et les prescriptions,
par exemple, du catéchisme ou des documents
émanant du Vatican s’ils ne nous nomment pas.
(14)
Voir les diverses
contributions dans Hans Küng and Jürgen Moltmann,
eds., Fundamentalism as an Ecumenical Challenge
(Concilium; London : SCM Press, 1992).
(15)
Pour une excellente
analyse critique de l’implication de la religion
dans cette lutte mondiale, voir surtout les écrits
de la regrettée Penny Lernoux : Cry of the
People (New York : Penguin, 1982); In Banks
We Trust (New York : Penguin, 1986) et son
dernier livre avant sa mort prématurée, People
of God. The Struggle for World Catholicism
(New York : Penguin, 1989); Robert B. Riech, The
Work of Nations (New York : Vintage Books,
1992); Joan Smith, «The Creation of the World We
Know: the World-Economy and the Recreation of
Gendered Identities” in Valentine M.
Moghadam, ed., Identity Politics & Women.
Cultural Reassertions and Feminisms in
International Perspective (Boulder : Westview
Press, 1994, 27-41). Voir aussi Diana L, Eck,
Encountering God, A Spiritual Journey from Bozeman
to Banaras (Boston : Beacon Press, 1993), p.
176, qui écrit : « Une nouvelle vague
d’exclusivisme atteint son apogée partout au monde
aujourd’hui. S’exprimant dans la vie sociale et
politique, l’exclusivisme devient chauvinisme
ethnique ou religieux, décrit en Asie méridionale
comme communalisme... Comme nous avons pu le
constater, la politique fondée sur l’identité est
en hausse parce qu’elle semble réussir à raviver
l’énergie politique. » (Traduction libre)
(16)
Pour la problématique
entourant le terme la femme/les femmes, voir
Denise Riley, « Am I That Name ». Feminism and
the Category of Women in History
(Minneapolis : University of Minnesota Press,
1988; Judith Butler, Gender Trouble, Feminism
and the Subversion of Identity (New York :
Routledge, 1990). Ma façon d’écrire wo/men
en anglais cherche à souligner non
seulement le caractère ambigu du terme femme ou
femmes mais aussi retenir l’expression wo/men
(les femmes) comme une catégorie politique.
Puisque cette désignation est souvent interprétée
comme référant aux femmes blanches seulement, ma
façon peu orthodoxe d’écrire le terme cherche à
attirer l’attention des lectrices et lecteurs sur
le fait que les structures kyriarcales qui
déterminent le vécu des femmes et leur statut ont
aussi des retombées sur les hommes de race, de
classe, de pays ou de religion subordonnés, bien
que de façons différentes. L’expression wo/men
doit donc être perçue comme inclusive plutôt qu’un
terme universel exclusif qui indique le genre.
(17)
Voir surtout la
déclaration du Secteur pour l’avancement des
femmes sur « International Standards of Equality
and Religious Freedom : Implications for the
Status of Women » in Valentine M. Moghadam, ed.,
Identity Politics and Women, p. 425-438;
Rebecca E. Klatch, « Women of the New Right in the
United States : Family, Feminism, and Politics »
dans M. Moghadam, ed., Identity, Politics and
Women, p. 367-388. La plupart des articles
dans ce volume portent sur les femmes et l’Islam
dans différentes parties du monde. Toutefois, voir
Sucheta Mazumdar, « Moving Away from a Secular
Vision? Women, Nation, and the cultural
Construction of Hindu India », ibidem, p.
243-273, et Radha Kumar « Identity Politics and
the Contemporary Indian Feminist Movement »,
ibidem, p. 274-292.
(18)
Voir Karl Rahner, « Basic
Theological Interpretations of the Second Vatican
Council », in Concern for the Church,
Theological Investigations XX (New York :
Crossroad, 1981) p. 77-89 et « The Abiding
Significance of the Second Vatican Council »,
Ibidem, p. 274-292.
(19)
Voir Hans Küng,
L’Église (Bruges : Desclée de Brouwer) 1968.
(20)
Voir mon livre
Discipleship of Equals, A Feminist Ekklesialogy of
Liberation (New York : Crossroad, 1992) p. 33.
(21)
Pour un rappel de ce
développement, voyez: The Nonordination of Wo/men
and the Politics of Power (Concilium, New York :
Orbis Books, 1999) que j’ai édité avec Herman
Haering.
(22)
Toni Morrison, Beloved,
p. 88. (Traduction
libre)
|
