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Denise Couture est professeure à la Faculté de
théologie et de sciences des religions de
l’Université de Montréal
La question des signes des temps
Les signes des temps, c’est la vie, la vie où l’on rencontre
Dieu; ce sont les lieux significatifs de nos
existences de croyantes et de croyants. C’est ce
qui se présente à nous, ce qui nous arrive, la
manière dont nous comprenons les événements, ce
qui nous entoure et détermine nos relations à la
Terre, aux autres et à Dieu-e. Si on veut
décomposer l’expression, je dirais que « les
signes », c’est ce que nous remarquons, ce qui
attire notre attention, ce que nous apercevons,
et « des temps », c’est ce qui marque notre
époque, ce qui marque le temps présent que nous
habitons.
En 1784, Emmanuel Kant publiait un article intitulé
Qu’est-ce que les Lumières? On peut
souligner deux éléments de sa réponse qui
semble, du moins sous certains aspects, demeurer
d’actualité 225 années plus tard.
Voici le début de sa réponse :
« Les Lumières, c’est la sortie de l’homme de l’état de
tutelle dont il est lui-même responsable. L’état
de tutelle est l’incapacité à se servir de
son entendement sans la conduite d’un autre. On
est soi-même responsable de cet état de
tutelle quand la cause tient non pas à une
insuffisance de l’entendement mais à une
insuffisance de la résolution et du courage de
s’en servir sans la conduite d’un autre. [...]
Aie le courage de te servir de ton propre
entendement! Voilà la devise des Lumières »
(soulignée dans le texte).
Pour Kant, une particularité de cette nouvelle époque,
marquée par la rationalisation, consistait en
ceci que, pour la première fois, les hommes (les
femmes n’étaient pas encore arrivées), les
hommes, donc, se demandaient : qui sommes-nous
en train de devenir dans ce présent qui est
nôtre? Voilà une question caractéristique de la
modernité. Nous la posons une fois de plus ce
soir. Qui sommes-nous en train de devenir?
Comment devenons-nous? Vers où allons-nous?
Comment Dieu-e nous accompagne-t-il, nous
accompagne-t-elle, dans cet advenir? Quand nous
demandons : quels sont les nouveaux signes des
temps? nous voulons tourner notre attention vers
le présent. En ce moment, comment ça se passe?
Ces dernières années, quelles tournures des
événements doivent attirer notre attention?
Ainsi, dans le fait de poser ces questions, nous
sommes encore modernes à la manière décrite par
Kant et nous appartenons, en ce qui concerne ce
point précis, à la même époque que ce
philosophe.
Je risquerai d’identifier ce que je reconnais comme quelques
« signes des temps ». J’en retiens six. Je le
ferai d’un point de vue situé, celui d’une
théologienne universitaire chrétienne
(catholique), québécoise et francophone. Pour
qualifier ma position en quelques mots, je situe
mes analyses dans le cadre d’une théologie
contextuelle faite dans une perspective de la
libération et j’ai surtout développé les
problématiques féministes, antiracistes et
interreligieuses.
Je voudrais, ensuite, construire des liens entre ces « signes
des temps » et proposer une (hypo)thèse pour
comprendre le temps présent que nous vivons. Je
conclurai par un mot sur le temps actuel de
cette Église qui convoquait le deuxième concile
du Vatican il y a cinquante ans.
Quelques « signes des temps » de notre présent
(1)
La modernité a été produite par des hommes et
pour des hommes.
En cours de route, il s’est passé quelque chose de crucial :
l’émergence des femmes, leur émergence à la
parole et à l’action de manière à ce qu’elles
réalisent leurs propres possibilités d’existence
et qu’elles contribuent à la vie commune, à la
vie publique.
Selon la Marche mondiale des femmes, les hommes possèdent 99
% des biens de la Terre et, donc, les femmes, 1
%. Les hommes gouvernent très majoritairement
les États. Au Canada, ils dirigent 98 des cent
plus importantes entreprises du pays.
L’émergence des femmes convoque à une révolution
des rapports entre les humains, du rapport à
l’autre, que l’homme avait construit sous le
mode de l’appropriation. Cette révolution est en
cours et elle est à peine commencée.
(2)
La démesure de la répartition des richesses.
En conférence de clôture du Forum mondial théologie et
libération, le 24 janvier 2009, à Bélem, au
Brésil, le philosophe et activiste français
Patrick Viveret, disait que 225 familles
possèdent autant que 2,5 milliards d’humains;
que 3 familles possèdent autant que les 48 pays
les plus pauvres. Il a ajouté que si l’on
utilisait une fraction des budgets de dépenses
militaires (1200 milliards de dollars par année)
ou de dépenses de publicité (800 milliards de
dollars) ou encore de dépenses consacrées à la
drogue (800 milliards de dollars), que si l’on
utilisait 10 % de ces dépenses, on pourrait
assurer un mieux-être pour l’ensemble de
l’humanité.
(3)
Le déséquilibre écologique que subit la Terre.
Nous savons que l’équilibre de la Terre est menacé, que nous
allons vers une sixième grande extinction des
espèces dont, cependant, nous ne connaissons pas
l’ampleur. Pour citer à nouveau Patrick Viveret,
les choix politiques des deux prochaines
décennies seront décisifs pour l’avenir de la
planète : ces actions décideront si le
réchauffement de la planète au cours du prochain
siècle se situera entre 2 et 6 degrés. Pour le
dire avec Jean-Claude Guillebaud, le problème
dans le domaine de l’écologie, est que nous ne
croyons pas ce que nous savons.
Au Forum mondial théologie et libération de 2009, plusieurs
conférenciers ont démontré les relations
étroites entre les déséquilibres écologiques et
les injustices. C’est le cas en Amazonie. Dans
l’État de Para, où se trouve Bélem,
quatre-vingt-dix pour cent des terres cultivées
le sont illégalement. On parle d’un Far West
amazonien, où l’on dénombre près de mille
assassinats au cours des trente dernières années
perpétré dans un climat d’impunité qui perdure
jusqu’à ce jour.
(4)
Pour revenir au contexte québécois, on pourrait
donner pour nom à un quatrième « signe des
temps » : les accommodements raisonnables
ou plutôt : les relations injustes entre une
société d’accueil et les personnes immigrantes.
J’ai été frappée par une similitude entre le Brésil et le
Québec. Au Brésil, assez spontanément, les gens
peuvent dire qu’il n’y a pas de racisme dans
leur pays, que les personnes sont ouvertes,
accueillantes, cordiales entre les ethnies. Mais
si on leur demande combien on trouve de
personnes noires ou de couleur en politique ou
dans les postes de direction, ou encore quelle
est la couleur des riches et des pauvres, les
réponses à ces questions dévoilent un racisme
structurel pour le moins efficace. Au Québec, la
Commission Bouchard-Taylor, nous a appris la
difficulté qu’ont les personnes immigrantes
qualifiées à trouver un emploi.
Le jour de la sortie du rapport final de la Commission, M.
Bouchard en a fourni une explication pédagogique
à la télévision nationale à l’heure de grande
écoute. Il a d’abord dit qu’on s’entend sur le
fait que le Québec a besoin de l’immigration
pour son développement économique et social. Il
a ensuite rappelé que le gouvernement inclut
parmi les critères de sélection des nouveaux
arrivants la qualification professionnelle et la
connaissance du français. Enfin, il a invité la
population à reconnaître l’existence d’un écart
significatif entre les personnes québécoises et
immigrantes en ce qui concerne la condition
économique et que cette situation rend
nécessaire la mise sur pied de mesures pour
réduire cette injustice et pour lutter contre
les discriminations subies par les personnes
immigrantes. Ce fut à la fois sa conclusion et
son point principal.
Notons que cette approche place le point de mire sur les
intérêts intranationaux du Québec. Elle évite
l’analyse des relations internationales injustes
et passe sous silence les raisons néocoloniales
de l’émigration.
(5)
L’invisibilité des Autochtones au Québec.
On se souvient du film de Richard Desjardins,
L’erreur boréale, qui présentait une
critique mordante de la gestion québécoise des
coupes forestières. Il a reçu une attention
immense et étalée sur plusieurs années. Avant la
sortie du film Le peuple invisible, un
journaliste a demandé à Richard Desjardins
quelle réception il anticipait. Il a répondu
qu’il s’attendait ce que le film suscite peu
d’intérêt pour la raison qu’il en allait ainsi
de la question autochtone. Et c’est exactement
ce qui se produisit. Malgré sa puissante force
critique, ou peut-être à cause d’elle, son film
n’eut pas de réception. La non-existence des
Autochtones pour les Allochtones dans le
contexte québécois est d’ailleurs l’un des
thèmes du film Le peuple invisible.
R. Desjardins l’exprime à son propre sujet. Il énonce au
début de la narration du film : « Toute ma vie,
je ne les ai aperçus que de loin, sans
m’approcher. Sans qu’ils ne s’approchent de moi
non plus. Deux mondes parallèles. À un moment
donné, je me suis rendu compte que je ne
connaissais rien d’eux. Qu’en fait, personne ne
connaît rien d’eux »
[1].
Les Autochtones représentent le groupe le plus pauvre et le
plus mal pris au Québec et pourtant on n’a pas
encore commencé à remettre en question cette
injustice. On assiste à un déni. Une commission
Vérité et réconciliation a été mise sur pied au
Canada pour faire réparation par rapport à
l’expérience des écoles résidentielles qui
furent obligatoires au Canada pour les
Autochtones de 1920 à 1960. La loi visait
explicitement à tuer l’Indien dans l’enfant. Il
y en a eu 6 écoles résidentielles au Québec. Au
Canada, 150 000 enfants ont habité dans ces
écoles dont on compte présentement 80 000
survivants.
Il y a manifestement déni. Dans le nouveau Programme
d’éthique et de culture religieuse, plus
précisément dans le document officiel du
Ministère qui présente le programme, on lit un
énoncé pour le moins étonnant : « les
spiritualités des peuples autochtones [...] ont
marqué [l]e patrimoine [du Québec] » et, en
conséquence, on demande aux enseignants
d’aborder ces spiritualités « à plusieurs
reprises, chaque année d’un cycle ». Cette
phrase maîtrise l’art de modifier l’histoire,
car, au vingtième siècle, le gouvernement
canadien a mis en place des mesures pour
éliminer la culture autochtone, mais sans
succès.
(6)
Le processus du Forum social mondial ou la mouvance altermondialiste.
Selon le premier principe du
Forum social mondial, celui-ci est « un espace
de rencontre ouvert » qui rassemble des
« instances et de[s] mouvements de la société
civile qui s’oppose au néolibéralisme et à la
domination du monde par le capital et toute
forme d’impérialisme, et qui s’emploie à bâtir
une société planétaire axée sur l’être humain ».
Le Forum est « un processus de recherche et
d’élaboration d’alternatives, qui ne se réduit
pas aux manifestations sur lesquelles il
s’appuie », c’est-à-dire sur à la tenue de
forum. Il est continu et délibéré, mené par des
instances de la société civile, en vue de la
transformation du monde pour qu’il y ait plus de
justice. Le processus du Forum social mondial
incite les groupes à créer des liens entre eux
pour l’émergence de possibles convergences.
Comme l’écrit Chico Whitaker, un des
cofondateurs du Forum : « Accepter que les
autres considèrent comme plus important ce que
je considère comme secondaire, et lutter à leurs
côtés, en essayant même de me relier à eux, est
un effort qu’il n’est pas toujours facile à
faire »
[2]. Pour qu’il y ait un changement en vue
de plus de justice, dans la perspective du Forum
social mondial, « il faut que toute la société
soit engagée, chaque citoyen dans ses actions,
ses comportements, ses organisations »; « [...]
il n’y aura pas de changements structurels
durables dans nos sociétés s’ils ne sont
accompagnés de changement à l’intérieur de
nous-mêmes »
{3]. J’inscris donc le processus du Forum
dans cette courte liste, certes non exhaustive,
des « signes des temps ».
En quel temps vivons-nous?
Y a-t-il un lien entre ces « signes des temps », entre
l’émergence des femmes, la démesure de la
répartition des richesses, le déséquilibre
écologique que subit la Terre, les relations
injustes entre une société d’accueil et les
personnes immigrantes, l’invisibilité des
Autochtones au Québec et la mouvance
altermondialiste?
Pour Alain Touraine, un nouveau paradigme de la modernité a émergé
qu’il appelle « l’apparition des subjectivités
multiples » : les ouvriers, les femmes, les
personnes homosexuelles, transsexuelles ou
transgenres, les personnes brunes et noires, les
Autochtones et autres. Pour le sociologue
Touraine, la voie d’analyse ne consiste plus à
étudier les structures sociales qui pourraient
assurer la justice des rapports humains – en ce
sens, on en serait à ce qu’il appelle la « fin
des sociétés ». Pour comprendre notre temps,
suggère-t-il, il faut plutôt analyser l’action
des acteurs et des actrices qui produisent de la
justice
[4].
Et la Terre? Elle ne figure pas au nombre des subjectivités
en émergence. La vision de la philosophe
féministe Rosi Braidotti peut compléter celle de
A. Touraine
[5]. Selon R. Braidotti, dans cette
troisième phase de la modernité (depuis le début
des années 1990), on assisterait à deux
processus interreliés, celui de la mort de
« l’homme », d’une part, et celui de l’émergence
de ses ombres, de ses autres, sur lesquels il
avait bâti sa sécurité, d’autre part.
À la mort de « l’homme », correspond le déclin de la foi dans
le progrès, une critique de la domination de la
Terre, une indignation devant les injustices de
la répartition des richesses et des ressources
entre les humains, une remise en question de la
pensée calculatrice de type téléologique, celle
qui vise seulement les résultats. Les autres de
la modernité en train d’émerger seraient la
femme (c’est-à-dire l’autre sexuel de l’homme),
les autres ethnies, les Autochtones et les Métis
(c’est-à-dire les autres sujets de
l’eurocentrisme et de l’impérialisme
étatsunien), et la nature ou la Terre
(c’est-à-dire l’autre de la technoscience).
Mais ces autres, ces ombres ou ces subjectivités multiples,
quand elles prennent la parole, elles ne parlent
pas nécessairement dans leur propre intérêt.
Selon R. Braidotti, nous assistons à une
augmentation des pratiques de libération en même
temps qu’à une augmentation d’oppressions
spécifiques (pensons à la traite des personnes,
à de nouvelles formes d’esclavage, à ce que R.
Braidotti appelle le capital comme cocaïne). Au
Forum mondial théologie et libération 2009,
la théologienne Hyun Kyung
a demandé pourquoi quarante ans de théologie de
la libération ne nous avaient pas légué un monde
de justice en Amérique latine. On peut donner
deux réponses à cette question, et les deux sont
bonnes. Première réponse : parce que la
théologie de la libération a échoué en partie;
elle doit chercher ce qui n’a pas fonctionné et
se remettre en question pour ne pas reproduire
le même. Deuxième réponse : parce que nous
vivons dans un entre-temps, dans un temps entre
ce qui n’est plus, ce dont nous ne voulons plus,
et ce qui n’est pas encore, que nous préparons
par une action de changer les relations, entre
les hommes et les femmes, entre les sujets de
différentes ethnies, entre les humains et la
Terre. Et, dans cet entre-temps, nous assisterions à une augmentation de
libérations et d’oppressions spécifiques, les
deux.
En tant qu’ensemble de réseaux de personnes qui construisent
la justice aujourd’hui pour demain, la mouvance
altermondialiste réunit les personnes et les
groupes qui préparent cet autre temps. Au Forum
mondial théologie et libération, elle réunit
plus spécifiquement des personnes croyantes. Ce
lieu est un entre-temps de préparation de
nouvelles relations. Il est l’Église,
l’« ekklèsia des ekklèsia » œcuménique et
interspirituelle.
Comment Dieu-e nous accompagne-t-il, nous accompagne-t-elle,
dans cet advenir? Pour répondre à cette
question, il faut partir d’en bas, partir des
expériences spirituelles, des pratiques, des
constructions théologiques produites par les
« subjectivités multiples ». Dans une interview
qu’il accordait à la fin du Forum mondial
théologie et libération, son organisateur, Luiz
Susin, expliquait qu’à l’instar du Forum social
mondial, le Forum de théologie ne produisait pas
d’énoncé final, cela afin de reconnaître
radicalement la diversité des expressions et
afin de signifier que le forum est un processus
continu de rencontre, de construction de
convergences et de création d’alternatives.
Faire mémoire de la convocation du deuxième Concile du
Vatican
Lorsque Kant parlait de sortir de l’état de tutelle, il
pensait certainement, entre autres, à une
émancipation par rapport à la religion et par
rapport à l’Église. C’est une grande blessure
que 225 ans après la réponse de Kant à la
question Qu’est-ce que les Lumières? l’on
puisse encore parler d’une « mise sous tutelle »
des croyants par les autorités du Saint-Siège.
Mais la situation actuelle est bien différente
de celle du temps de Kant et il me semble
important de comprendre cette différence
essentielle. Au début de la modernité, au moment
où Emmanuel Kant répondait à sa question, il se
produisait une révolution du rapport à la vérité
qui nous détermine jusqu’à aujourd’hui. Cette
époque moderne est marquée par la
rationalisation.
Certains reprochent au Saint-Siège de refuser la modernité,
on lui reproche de rester collé au monde
traditionnel (mais en quel sens emploie-t-on le
mot?), de demeurer prémoderne. Il faudrait
plutôt reconnaître que le Saint-Siège est tout à
fait moderne. Que la position identitaire qu’il
a choisie est l’une des possibilités de la
modernité.
Le fondamentalisme religieux est un élément
interne aux logiques de la modernité. Pour le
dire avec Alain Touraine, certaines « formes
négatives » de la « montée des subjectivités »
produisent des replis identitaires, individuels
ou « communautaristes ». Ils peuvent conduire à
des fondamentalismes de tous ordres, dont ceux
religieux que l’on définit comme l’implantation
d’une vérité unique, d’une autorité unique et
d’une identité unique. « Dans ces cas, écrit
Touraine, les subjectivités sont englouties par
des appareils de pouvoir qui, tout en parlant en
leur nom, les transforment en leur contraire,
puisqu’ils définissent chaque individu par son
appartenance à une communauté qui ne reconnaît
en son sein ni minorité ni opposition »
[6].
Ce point dévoile le danger qui guette les
« subjectivités » qui accèdent à la parole et à
l’action, celui de prendre appui sur une
identité fixe. Le conflit entre le Saint-Siège
et l’ekklèsia des ekklèsia composé des groupes
de la base découle d’une opposition entre
différentes pratiques de l’identité. Alors que
le Saint-Siège possède toutes les réponses, les
groupes de la base qui vivent dans un
entre-temps, dans un temps de préparation,
d’expérimentation, de nouvelles relations, ne
possèdent pas sous la main la solution qui
rendrait le monde juste. Un des slogans
qu’emploie Chico Whitaker pour expliquer que le
Forum social mondial est plus qu’un congrès ou
une rencontre ponctuelle, qu’il est un processus
continu, ce slogan est le suivant : « apprendre
à désapprendre ». Cela veut dire que les
personnes actrices du changement des relations
ne sont pas celles qui savent. Dans le feu de
l’action, elles ne visent pas d’abord à éduquer
leurs partenaires, à leur faire prendre
conscience de ce qu’elles ont compris. À
l’inverse, elles sont plutôt disposées à
apprendre des autres et à travailler sur leurs
propres paradoxes comme moteur de la
transformation.
Le Saint-Siège n’est pas traditionnel alors que
les groupes chrétiens de changement sociaux
seraient avant-gardistes. Nous sommes tous et
toutes modernes. Nous participons tous et toutes
à l’émergence des « subjectivités multiples »,
le Saint-Siège y compris, en tant que parole
religieuse minoritaire dans un monde
déchristianisé. La différence entre le
Saint-Siège et les groupes chrétiens de la base
est que le premier a choisi une identité fixe,
tandis que les deuxièmes sont en train de
construire des identités mouvantes à partir du
critère de la justice entre les humains, et
entre les humains et la Terre. Ceux-ci vivent
dans un entre-temps, un temps de préparation
d’un « autre monde possible ».
Le 25 janvier 1959, le pape Jean XXIII
convoquait le deuxième concile du Vatican. Il
appelait l’Église à une ouverture, à un
changement, qui était déjà très bien préparé par
les actions chrétiennes et par les productions
théologiques universitaires des décennies
précédentes. Si aujourd’hui, à l’occasion du
cinquantième anniversaire de cette convocation,
l’on désire faire mémoire de cet événement, cela
veut dire être appelé par une ouverture, par un
changement, qui est déjà très bien préparé par
les actions chrétiennes et par les productions
théologiques des dernières décennies. Dans cet
entre-temps que nous habitons, ce changement,
nous le faisons déjà advenir, individuellement
et dans les réseaux de groupes d’action, en nous
engageant concrètement dans une action qui
consiste à changer les relations.
denise.couture.2@umontreal.ca
(Soirées Relations 2009)
[1] Je remercie Jean-François Roussel
d’avoir attiré mon attention sur ce texte.
[2] Chico Whitaker, Changer le monde,
Paris, Éditions de l’Atelier, 2006, p. 54.
[3] Ibid,
p. 24.
[4] Voir Alain Touraine, Un nouveau
paradigme. Pour comprendre le monde
d’aujourd’hui, Paris, Fayard, 2007.
[5] Voir Rosi Braidotti, Nomadic
Subjects. Embodiment and Sexual Difference in
Contemporary Feminist Theory, New York,
Columbia University Press, 1994.
[6] Alain Touraine, op. cit., p.
140.
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