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Comme tout autre domaine où le souci pour
l’avenir humain est pris au sérieux, celui de la
réflexion chrétienne se doit aujourd’hui de
prendre en compte les graves interrogations
pesant sur la relation entre l’humanité et son
environnement. L’écologie n’est pas « à
option », quand il s’agit d’exposer les
conceptions que l’on se fait de l’humain, de la
société, de la terre et de leur « commune »
destinée, ainsi que des choix éducatifs et
politiques qui en découlent. Toutes choses à
l’écart desquelles la réflexion chrétienne ne
saurait se tenir, sauf à considérer les termes
de « création » et de « salut », qui relèvent de
sa tradition, comme des coquilles vides. Il en
va ici d’un langage pertinent et crédible, à la
hauteur du fait qu’à l’échelle planétaire,
l’humanité et la nature sont « embarquées »
ensemble vers un avenir rien moins que certain,
ce qui est susceptible de remettre en question
certaines « évidences » peut-être hâtivement
associées à une approche chrétienne. La
Commission Justice et Paix entend ainsi
témoigner de cette préoccupation, conduisant aux
quelques pistes ouvertes par l’analyse présentée
ici.
La création : un supplément d’âme accordé à la
nature ?
« Aujourd’hui, de nouveaux problèmes (…) sont
passés sur le devant de la scène : que signifie
croire au Dieu créateur, croire que ce monde est
sa création, face à l’accroissement de
l’exploitation industrielle et de l’irréparable
destruction de la nature ? Ce qu’on appelle la
“crise de l’environnement” n’est pas seulement
une crise de l’environnement naturel des hommes,
mais rien de moins qu’une crise de l’homme
lui-même. Elle est une crise universelle,
irréversible, appelée non sans raison
apocalyptique, de la vie sur cette planète. Ce
n’est pas une crise passagère, mais selon toutes
les prévisions, le commencement de la lutte pour
la vie et la mort de la création sur cette terre ».
Les lignes qu’on vient de lire datent d’il y a
vingt cinq ans. Elles se trouvent au seuil de
l’ouvrage du grand théologien allemand Jürgen
Moltmann, intitulé Dieu dans la création. Traité
écologique de la création [1].
Compte tenu du quart de
siècle qui nous sépare de l’ouvrage, il serait
difficile de faire passer son propos pour une
concession théologique faite à une
quelconque mode « verte »! Il s’agit clairement
de l’amorce d’un retournement de perspective ;
récemment, Bruno Latour a traduit cela dans une
formule lapidaire et suggestive, s’inspirant
d’un passage de l’Évangile : « Si tu viens à
perdre la Terre, à quoi te sert d’avoir sauvé
ton âme ? » [2].
Autrement dit, le risque est
grand qu’entre l’humain et la nature, la
relation devienne aujourd’hui un « paradigme
perdu », pour le dire par analogie avec
l’expression bien connue d’Edgard Morin
[3]. Et en
effet, l’on peut légitimement se demander si le
souci croyant envers « l’âme », excessivement
tourné vers son monde tantôt intérieur, tantôt
social, ne s’est pas aveuglé lui-même en faisant
preuve de négligence quant à l’usage – l’usure ?
– de la nature, mené à tort et à travers, sans
attention ni prévenance à l’égard de ses
limites, de ses rythmes, de sa précarité, et du
soin qui lui est dû. Dans ce cas, à ne pas
vouloir ouvrir les yeux sur la nature qu’il perd
en pensant gagner le monde, il sera vain à
l’humain de vouloir insuffler quelque
« supplément d’âme » à une nature épuisée.
Penser que le terme de « création » suffirait à
redorer le blason d’une nature plus que
malmenée, ou encore qu’il s’agirait de
« retrouver » la création « dans » la nature,
c’est s’exposer à des malentendus. En effet, ce
sont d’abord et avant tout des conduites
humaines qui sont en cause dans le pillage,
le gaspillage, l’épuisement, la spoliation,
l’appropriation abusive et l’exploitation
destructrice de la terre, de ses ressources, de
ses biens, de ses fruits. Et envers cette même
terre, tout aussi humaines sont les conduites de
soin, de respect, de connaissance et
d’organisation intelligentes, d’éducation et de
culture. Or à travers toutes ces conduites, une
relation est engagée entre, d’une part,
des décisions et des actes humains, et d’autre
part, ce que la terre et ses ressources mettent
à disposition de l’humanité. Dès lors, parler
ici de création, ce n’est pas seulement exprimer
une certaine conception de la nature – même si
c’est cela aussi – c’est encore se
prononcer sur cette relation entre
l’humanité, la terre et ses ressources. Pourquoi
cela ? Parce que la notion de création est en
elle-même relationnelle, puisqu’elle
implique un « auteur ». Parler de création,
c’est donc renoncer à une nature esseulée, et à
une humanité esseulée en elle, dont elle serait
comme un prolongement, ou un reflet, ou encore –
certains ne sont pas loin de le penser
aujourd’hui – un avatar néfaste.
S’il n’est pas possible de parler de création
sans référence à un « auteur » de celle-ci, cela
ne signifie pas pour autant qu’on disposerait à
son sujet d’un savoir en long et en large. Au
contraire, la réserve et la discrétion seraient
plutôt de rigueur en la matière, sauf à verser
dans quelque ornière fondamentaliste où l’on a
coutume d’en savoir sur « Dieu » apparemment
plus que lui-même On préférera plutôt dire que
« l’auteur » invoqué ici se remarque par son
absence, ou encore qu’il est invisible. Certes,
mais la création, elle, ressortit bel et bien au
visible et au sensible, qui ne se limitent
évidemment pas au « spectacle » de la nature !
Car ce visible et ce sensible, c’est bien sûr ce
à quoi se rattachent, non seulement mon corps,
mais aussi tout autre corps, donc le corps
d’autrui. Rappel salutaire à propos de la
création si, comme le dit un texte auquel le
franc-parler ne fait pas défaut, « celui qui
n’aime pas son frère, qu’il voit, ne peut
pas aimer Dieu qu’il ne voit pas »
[4]. Dès
lors, la question devient légitime : jusqu’où
« porte » notre relation au visible, si la
relation à autrui et la relation à la création
tiennent « visiblement » l’une à l’autre ?
Ainsi, parler de création, c’est rechercher le
lieu relationnel entre nature et
humanité. La relation établie avec la première
n’est pas de moindre importance que celle qui
affecte l’humanité elle-même, déjà entre autrui
et moi. Or cette « affection » passe par la
conscience des corps, en tant qu’ils sont aussi
– et pas seulement – une partie de la nature.
C’est la conscience par laquelle l’humain se
distingue de la nature, sans pouvoir s’en
désunir. Et c’est pourquoi, en perspective
chrétienne, une approche écologique de la
création affirmera qu’il s’agit, non pas de
« faire corps » avec la nature, mais d’être
conscient de la manière dont le corps nous
assigne une responsabilité spirituelle envers la
nature. Rien de plus visible, ici, qu’un
événement défiant toute « spiritualité » :
ira-t-on nier, en effet, la défaite de l’esprit,
au vu de la destruction des corps – humains et
autres –, consécutive à l’exploitation effrénée
de la terre et de ses ressources ?
La nature, le corps et l’autre : un défi à
l’esprit
En perspective chrétienne, occidentale en
particulier, la notion de nature habite
comme chez elle dans la tradition théologique.
Qu’on en juge par la diversité des thèmes qui
ont jalonné la pensée chrétienne concernant la
nature, et qui en ont profondément marqué le
langage : l’univers naturel, la nature humaine,
la nature et la grâce, la raison naturelle et la
foi, la nature déchue et sauvée, la révélation
naturelle, le droit naturel, les deux natures,
humaine et divine, du Christ, etc. Ce sont là
autant de déclinaisons chrétiennes de la notion
de nature, qui ont connu des développements
aussi variés que complexes dans la tradition
philosophique et théologique chrétienne. Or
comme on le sait, l’une des caractéristiques de
la modernité a consisté en un bouleversement
complet de la place de l’être humain dans le
monde, et de la représentation qu’on se fait de
cette place dans la nature et dans l’histoire.
L’anthropocentrisme a cédé de plus en plus de
terrain, l’être humain se trouvant « décentré »,
débouté même, de sa revendication de
souveraineté dans « l’ordre » du monde ; dans le
même temps, les moyens scientifiques et
techniques de « maîtrise » de la nature, tout
comme d’exploitation et de gestion des
ressources terrestres, n’ont cessé de s’affiner
et de s’accroître, en même temps que les menaces
et les risques associés. C’est évidemment un
paradoxe, un peu comme si « le roi de la
création » était devenu un roi nu… On peut donc
se demander si l’être humain est « de nature » à
composer entre ses pouvoirs d’une part, et « la
nature » d’autre part, celle-ci ne cessant de le
rappeler à l’ordre, c’est-à-dire aux limites,
voire à l’absence, de tels pouvoirs ?
Il n’est pas sans intérêt de reprendre la
question à sa racine anthropologique : comme
être humain, suis-je ou non d’une nature propre
à être affranchi des lois de la nature ? Si oui,
pourquoi ne suis-je pas immortel ? Si non,
pourquoi mourir pose-t-il un tel problème ? Au
point de rencontre entre ces deux questions,
surgit notre rapport à la nature, en tant que
monde où nous sommes humains, aussi comme
corps voués à disparaître au terme d’une brève
et précaire apparition [5].
Or cela soulève aujourd’hui
une difficulté de taille. Car l’être humain
semble s’autoriser de cette précarité,
quand il en a la puissance, pour ne rien
devoir sauvegarder du monde où il naît et
meurt, et pour s’en servir comme s’il était seul
au monde. Or cette puissance ne s’exerce
jamais ailleurs qu’en monde humain, qui ne
serait pas humain sans la nature. Il en découle
que ce qui est le moins sauvegardé dans
ce monde ainsi rendu dangereux, ce sont les
autres humains, les semblables. Suivant l’adage,
on savait certes que l’homme est un loup pour
l’homme, mais cet appétit grandit et atteint des
proportions nouvelles : de la chair à la terre,
tout finit par tomber sous sa dent. Dès lors, à
voir les ravages occasionnés, leur intensité et
leur extension, certains estiment qu’« à la
limite », le monde pourrait continuer sans
humanité, à titre de « scénario » de sauvegarde
et d’avenir de la planète [6].
Mais probablement est-ce là
se fermer les yeux sur ce qui constitue la
véritable catastrophe, tout autre qu’une
prophétie ou un scénario d’avenir, à savoir :
l’« inhumanité » de ce qui attente à la relation
entre la nature et la société humaine. Ce sont
l’une et l’autre qui, toujours déjà, sont
exposées ensemble à la prédation, ou même
à la destruction. On voit donc que pour sa
sauvegarde comme pour sa perte, la « nature »
est bel et bien inscrite dans monde humain.
L’une et l’autre ont, comme on dit, partie liée.
Se demander si les Indiens avaient une âme, et
s’il était permis de leur prendre leur terre et
l’or qu’elle contenait, ce n’était en somme
qu’une seule question. On sait que la réponse
fit un grand nombre de morts, et que des
sociétés entières disparurent à jamais. De ce
rappel du 16ième siècle, jusqu’à nos
jours, aucun usage de la terre ne peut effacer
la question de l’autre. L’altérité demeure la
pierre de touche de ce qui nous rend humains sur
cette terre, et avec elle.
Sauvegarder la création : rien qui ne se sauve
seul !
Le rapport à la nature a engendré d’innombrables
passions et conflits qui ont marqué l’histoire
des traditions chrétiennes, et se prolongent
aujourd’hui encore. Cela tient au fait que, sous
ses différents aspects, la nature se trouve à la
charnière de toutes les conceptions chrétiennes
qui articulent la création et le salut
[7]. Or
actuellement, ce couple séculaire :
« création/salut », éveille une attention
renouvelée. Non seulement du côté des recherches
bibliques et théologiques, mais aussi dans le
champ de l’écologie où il apparaît sous forme
sécularisée et militante, ainsi que dans les
nouvelles alliances qui se cherchent entre
écologie et spiritualité. Dans les plaidoyers en
faveur de la « sauvegarde de la création »,
devant la dégradation accélérée de
l’environnement, face à l’exploitation effrénée
des ressources naturelles, aux déséquilibres
alimentaires et aux risques climatiques, il
n’est pas rare qu’on remobilise aujourd’hui les
symboles du Jardin, du Déluge ou de
l’Arc-en-ciel [8],
ou qu’on revisite
l’eschatologie d’une « réconciliation » avec la
Nature, la Terre et ses habitants, végétaux,
animaux et humains.
On savait la « nature » aveugle et violente ; on
parle désormais des violences faites à la
nature, par des humains aveuglés sur leur
responsabilité et l’avenir de leurs cohabitants
sur la planète. Certains courants écologiques
défendent l’idée que la terre, comprise comme
l’environnement naturel avec les ressources
qu’il contient, doit être reconnue comme
« sujet » de droits, dans l’espoir que,
respectés par l’homme, ces droits garantissent
un avenir aux générations qui viendront. Des
perspectives éco-spirituelles se dessinent
également, qui placent l’être humain, partie de
la nature, au cœur d’une alliance entre un
Dieu-Père et une Terre-Mère, ce qui rouvre le
dossier déjà très ancien de la sacralisation de
la Nature. Dans une toute autre ligne, on peut
relever que l’Encyclique Caritas in veritate
de Benoît XVI a suscité des commentaires et des
discussions dans des milieux chrétiens
écologistes, notamment quant à l’articulation
entre écologie humaine et écologie
environnementale, et aux mises en garde
vis-à-vis des tendances à absolutiser l’écologie
« naturelle » [9].
Comme on le constate, les chemins circulant
entre nature et création n’ont rien de
rectiligne. Comment s’y retrouver, du point de
vue d’une approche chrétienne du problème ? La
question paraît d’autant plus légitime
qu’aujourd’hui aussi, la dimension cosmique du
salut est revenue à l’avant-plan de la
réflexion ; trop longtemps, a-t-on observé,
cette dimension a été laissée dans l’ombre, vu
la prépondérance accordée à la considération
historique du salut, lequel concernait surtout
les individus. Or, que la relation entre
création et salut s’étende à la dimension
cosmique du réel, cela fait partie de la
structure fondamentale de l’expérience
chrétienne, depuis ses commencements. Cette
redécouverte passe entre autres par une
interprétation renouvelée de récits et de thèmes
bibliques, comme par exemple les grands hymnes
des épîtres pauliniennes, déployant le sens et
la portée cosmiques de la personne et de la
mission du Christ. Et il arrive qu’une telle
redécouverte emprunte des voies imprévisibles et
surprenantes, comme en témoigne l’expérience du
dialogue entretenu par Simon-Pierre Arnold avec
la religion andine au Pérou : « Le Christ
andin se rapproche plus, à mon sens, du Christ
cosmique tel qu’il est décrit dans les premiers
chapitres des épîtres aux Colossiens et aux
Éphésiens, le Christ en gloire des textes
deutéro-pauliniens » [10].
Sur cet aspect, Raimon
Panikkar, théologien indo-hispanique, avait déjà
fait plus qu’attirer l’attention
[11], en mettant en
évidence le déséquilibre qui s’installe
lorsqu’on met tout le poids théologique sur
l’histoire, en négligeant la « nature » comme
dimension à la fois mondaine et cosmique du
réel.
Dès lors, n’est-ce pas ici qu’il peut s’avérer
fécond de confronter les perspectives
chrétiennes avec leur « autre », entendons par
là les traditions et les cultures religieuses
et/ou spirituelles pour lesquelles les notions
de nature et de création n'entrent pas
dans l'appréhension du « réel », comme c’est le
cas, par exemple, de la sagesse bouddhiste
[12] ?
L’intérêt de la question se situe moins du côté
d’une comparaison ou d’un débat entre
conceptions du monde, que sur le plan où
écologie, éthique et spiritualité se présentent
ensemble comme un enjeu « trans-convictionnel »,
comme en témoignent, par exemple, les Forums
sociaux mondiaux, où les théologies de la
libération participent et contribuent aussi à la
rencontre et au dialogue interreligieux, et aux
questions qui les nourrissent. Devant les défis
collectifs auxquels est confrontée l’humanité
usant (de) la terre, en quoi l’engagement
éthique désintéressé est-il affecté par la
référence à une « création » à sauvegarder ?
Qu’est-ce qui en découle pour le sens qu’on
donne à la responsabilité humaine, compte tenu
des suites à long terme de notre action ou de
notre inaction présentes sur le plan
écologique ? Dans l’espace terrestre imparti à
notre destinée en tant qu’humanité, comment
accroître la conscience du temps cosmique comme
levier de lutte contre la destruction du temps
humain, face à la pression exercée par
l’exploitation de la nature pour des profits
immédiats ?
De telles questions sont aussi un signe, en
laissant entendre que l’expression « sauvegarde
de la création » est, en elle-même, porteuse
d’une discussion à ouvrir entre ses deux termes.
Entre, d’un côté, l’engagement et l’action
requis pour la « sauvegarde » et, de l’autre
côté, le sens investi dans le nom de
« création » donné au réel, comme nature et
comme monde humain. Mais la discussion ne peut
être ouverte qu’entre humains, étant donné le
monde où nous sommes. Et n’étant pas seules,
car n’étant pas l’une sans l’autre, la nature et
l’humanité ne peuvent connaître ni se garantir
d’avenir et de subsistance « autarcique ». Aussi
peut-on affirmer que toute action engagée à
contre-courant de cette vision autarcique mérite
aujourd’hui l’appellation de « créatrice », pour
la sauvegarde de notre terre humaine.
Août 2011
Bernard Van Meenen est Chargé de projet à la
Commission Justice et Paix
[1]
Publié
dans la collection Cogitatio Fidei, vol.
146, Paris, Cerf, 1988. L’extrait cité est de la
p.7. L’original allemand est de 1985.
[2]
Conférence inaugurale du
colloque « Eschatologie et Morale »,
Institut Catholique de Paris, 13 mars 2008.
Voici le passage de l’Évangile auquel le propos
fait écho : « Quel avantage l’homme a-t-il à
gagner le monde entier, s’il se perd ou se ruine
lui-même ? » (Luc 9,25).
[3]
« L’écologie (…) constitue déjà un apport
capital à la théorie de l’auto-organisation du
vivant, et en ce qui concerne l’anthropologie,
elle réhabilite la notion de Nature et y
enracine l’homme » : Edgar MORIN, Le
paradigme perdu : la nature humaine, Paris,
Seuil, 1973, p. 32.
[4] 1ère
Épître de Jean, chapitre 4, verset 20.
[5] « Le
jugement du corps vaut bien celui de l’esprit et
le corps recule devant l’anéantissement. Nous
prenons l’habitude de vivre avant d’acquérir
celle de penser. Dans cette course qui nous
précipite tous les jours un peu plus vers la
mort, le corps garde cette avance irréparable » :
Albert CAMUS, Le mythe de Sisyphe. Essai sur
l’absurde (Folio-essais, 11), Paris,
Gallimard, 1985, p. 22-23.
[6] On
fait ici allusion à un courant de la deep
ecology, selon lequel la disparition de
l’humanité apparaîtrait finalement préférable à
sa continuation, si celle-ci devenait une menace
insurmontable pour la survie de la Nature. Le
présupposé de cette conception est que, la
Nature ayant connu une très longue évolution
sans l’humanité, alors une humanité
durable n’est pas nécessaire au
devenir de cette même évolution.
[7] La foi
en un Dieu « sauveur » est la matrice de la foi
en ce même Dieu « créateur ». Si Dieu sauve, ce
n’est pas en « retirant » l’humanité de la
création, ni en portant celle-ci, humanité
comprise, à un plus haut degré de perfection. On
comprend ainsi comment le langage chrétien, dans
le sillage de la tradition juive, a exprimé le
salut sous l’image et le symbole de « la
nouvelle création », la « nouveauté » étant
synonyme de la disparition de la mort.
Disparition qui n’a rien de « magique », mais
qui est au cœur de l’espérance apocalyptique
dont la foi chrétienne est issue. À ce sujet, on
lira avec profit le très beau chapitre
intitulé : « L’actualité de l’Apocalypse », dans
l’ouvrage de Simon-Pierre ARNOLD, La foi
sauvage. Bilan provisoire d’un théologien
perplexe, Paris, Karthala, 2011, pp. 37-58.
L’auteur était l’invité de la Commission Justice
et Paix, le 6 mai 2011.
[8] Ceci
fait référence aux relectures des 11 premiers
chapitres du Livre de la Genèse, en particulier
du mythe du Déluge, symbole de l’issue
représentée par une alliance avec la terre et
« toute chair » qui l’habite.
[9] À
titre d’exemple, voir le blog de Patrice de
PLUNKETT, journaliste, sous les catégories
« écologie », « églises et écologie », etc.
Adresse : http://plunkett.hautetfort.com/
[10]
Simon-Pierre ARNOLD, La foi sauvage,
ouvrage cité, p. 97.
[11]
Notamment dans Entre Dieu et le cosmos. Une
vision non dualiste de la réalité. Entretiens
avec Gwendoline Jarczyck (L’expérience
intérieure), Paris, Albin Michel, 1998. Dans un
esprit analogue, sur le « dilemme » entre
religion de l’histoire et religion cosmique,
voir Simon-Pierre ARNOLD, ibid., pp.
85ss.
[12] Sur
ce sujet, voir Jacques SCHEUER, Un chrétien
dans les pas du Bouddha (L’Autre et les
autres, n°11), Bruxelles, Lessius, 2010 ; en
particulier, le chapitre 9 : « Mon visage
originel, dès avant la fondation du monde ».
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