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Claude Geffré est dominicain,
professeur honoraire de l’Institut Catholique de
Paris.
Le thème que j’ai accepté de traiter devant vous
[1] est
particulièrement ambitieux surtout au lendemain
des événements tragiques du 11 septembre 2001.
Il est d’une telle complexité qu’il faudrait
faire preuve d’une compétence beaucoup plus
étendue quant à l’histoire passée et présente de
l’islam pour être à la mesure du sujet. Mais au
moins en guise d’introduction qu’il me soit
permis de vous inviter tout de suite à dépasser
certaines abstractions et certains stéréotypes
qui sont inscrits dans notre mémoire collective.
En ce début du troisième millénaire, le christianisme et
l’islam sont les deux premières religions du
monde : le christianisme a déjà dépassé le
milliard et demi de fidèles et l’islam le
milliard. Mais de quel christianisme parle-t-on?
Au-delà des distinctions historiques entre
catholicisme, protestantisme et orthodoxie,
quelle différence entre le christianisme du
premier monde (Europe et Amérique du Nord) et le
christianisme des Églises dites du tiers-monde?
On constate de plus en plus que l’avenir
démographique et spirituel du christianisme se
joue moins en Occident qu’en Amérique latine, en
Afrique et en Asie. Le Vatican et le Conseil
Œcuménique des Églises en savent quelque chose
et ne manquent pas de modifier leur stratégie.
Et de quel islam parle-t-on ? On peut difficilement
dissocier l’islam de la civilisation
arabo-musulmane, mais il faut se souvenir que
l’islam asiatique est numériquement beaucoup
plus important que l’islam des pays de langue
arabe. Et quant à ces derniers, quelle
différence entre l’islam du Maghreb et celui des
pays du Golfe ? Il faut aussi prendre en compte
la spécificité de l’islam de l’Afrique noire et
maintenant cette nouveauté de l’islam européen
avec déjà plus de 14 millions de fidèles?
En fonction de cette réalité plurielle, il ne faut pas
simplement dépasser les abstractions. Il faut
aussi purifier notre imaginaire. Cela vaut pour
les chrétiens comme pour les musulmans. Alors
que la modernité sous toutes ses formes est
encore vécue comme une menace pour des religions
comme l’islam et le christianisme lui-même, il
serait tentant d’en rester à une menace
réciproque de l’islam et du christianisme.
Depuis l’effondrement du communisme, certains
comme l’auteur américain Fr. Fukuyama sont prêts
à décréter que la fin des idéologies coïncide
déjà avec « la fin de l’histoire » et que nous
sommes tous désormais sous le signe à l’échelle
mondiale de l’idéologie néolibérale de la loi du
libre-échange tous azimuts. C’est dans ce
contexte de la prétendue « fin de l’histoire »
que d’autres prophétisent déjà que le troisième
millénaire sera de plus en plus caractérisé par
le conflit des civilisations et donc des grandes
religions. On reconnaît là la thèse de Samuel
Huntington dans son fameux article : « The Clash
of Civilizations. »
Mais dès que l’on compare l’islam et le christianisme, il
reste vrai que nous n’évoquons pas seulement
l’affrontement spirituel et doctrinal entre deux
religions concurrentes. Dans nos mémoires
collectives, il s’agit aussi de l’affrontement
entre deux empires et deux civilisations. De
même que le christianisme primitif a donné
naissance à la chrétienté avec toutes les
confusions possibles entre le politique et le
religieux, le succès de la prédication du
prophète a entraîné très vite l’édification d’un
nouvel empire qui a conquis l’espace
méditerranéen du VIIe siècle au XIIe siècle avec
des capitales aussi prestigieuses que Damas,
Bagdad et Cordoue. Et quoiqu’il en soit de la
différence des situations historiques, encore
aujourd’hui, l’affrontement entre les deux
religions alimente la rivalité entre deux
modèles de civilisation, le monde de l’islam
d’un côté, l’Occident de l’autre. Et à
l’intérieur de chaque religion, les fidèles
projettent sur l’autre leur imaginaire collectif
qui se nourrit de schèmes stéréotypés, de
frustrations et de craintes ancestrales. La
guerre du Golfe et le récent conflit des Balkans
ont réactualisé l’antique peur de la chrétienté
qui jusqu’à la victoire de Lépante en 1571 a
vécu la menace de l’islam avec la mentalité
d’une ville assiégée. Et à cause des dérives
récentes de l’islamisme, certains sont tentés de
penser, surtout depuis la chute du mur de
Berlin, que désormais la frontière entre le
monde libre et un monde totalitaire est celle de
l’Occident et du monde de l’islam.
[2]
À l’inverse, l’imaginaire spontané des
masses musulmanes continue souvent d’identifier
le christianisme avec le modèle d’un Occident
impérialiste et matérialiste. Et un discours
simplificateur serait enclin à nous faire croire
que le christianisme est la religion dominante
des pays riches du premier monde alors que
l’islam serait la religion par excellence des
pays pauvres du tiers-monde. On sait combien la
réalité est autrement complexe surtout si on
évoque les pétro-dollars des pays du Golfe et
les performances économiques de certains pays
musulmans du Sud-est asiatique. Or en fait, on
constate que dans plusieurs continents, les
Églises chrétiennes deviennent souvent les
meilleures alliées des mouvements de libération
des peuples opprimés même s’il reste vrai que le
christianisme doit s’interroger sur sa
responsabilité historique directe ou indirecte
dans l’édification d’un ordre mondial sous le
signe de l’impérialisme de la loi du marché.
Cette introduction n’était pas inutile pour éviter
d’imaginer une identité de situations du
christianisme et de l’islam face au défi de la
modernité. Il faut essayer maintenant d’avancer
dans l’analyse du processus complexe de
modernité.
Je commencerai par évoquer le débat autour de la modernité
dans la culture occidentale et les attitudes
diverses des Églises par rapport à ce débat.
Nous verrons ensuite comment se pose la question
de la modernité à l’intérieur de l’islam. Nous
nous demanderons enfin si sous le nom de
mondialisation, la modernité n’est pas un défi
commun que le christianisme et l’islam doivent
relever ensemble en vertu d’une émulation
réciproque.
1 La modernité en débat
1.1 Modernité et postmodernité
Les deux termes nous sont devenus familiers pour désigner
un débat tout à fait typique du tournant d’un
siècle à l’autre. Le débat concerne le destin
même du christianisme dans le monde contemporain
au moins en Occident. Son enjeu en effet, c’est
celui de l’avenir du christianisme dans des
sociétés qui sont sous le signe à la fois de la
modernité et de cette crise de la modernité dont
la postmodernité est devenue l’indice. Le débat
n’est pas seulement historique et sociologique,
il est aussi théologique. [3]
La question en effet est de
savoir si la modernité qui est toujours
interprétée en termes de défi pour les religions
en général pourrait être considérée aussi comme
une chance au moins dans le cas du
christianisme.
Selon une première approche de type sociologique, on peut
désigner par modernité la nouvelle civilisation
inaugurée à la fin du XVIIIe siècle par ces deux
événements majeurs que furent la révolution
industrielle et la révolution démocratique. Mais
c’est en rester encore à une vision descriptive
de la modernité. Si on veut déceler les racines
de la dynamique propre au processus de
modernisation, on doit faire appel aux concepts
de subjectivité et de rationalité. Le passage à
la modernité coïncide avec l’émergence d’un
sujet humain conscient de son autonomie et avec
la victoire d’une approche rationnelle de tous
les phénomènes de la nature et de la société
(qu’il s’agisse du progrès scientifique, de la
mécanisation industrielle, de la rationalisation
d’une économie de marché, de la centralisation
bureaucratique de l’État moderne). Or sous la
double modalité d’une subjectivité inviolable et
d’une rationalité triomphante, on constate que
le christianisme et la modernité entretiennent
des rapports qui ne sont pas seulement faits de
rivalité conflictuelle. On peut découvrir aussi
des rapports de proximité.
1.2 L’exclusion réciproque de la
modernité et de l’Église
Il est incontestable que dans un premier temps, la version
dominante des rapports du christianisme et de la
modernité fut celle de leur exclusion
réciproque. C’est surtout vrai du christianisme
sous la forme du catholicisme romain. Le
catholicisme s’est voulu résolument anti-moderne
dans la mesure où la raison des Lumières sapait
l’autorité de la révélation et de la tradition
et où l’avènement des sociétés démocratiques
contestait directement le principe hiérarchique
de la société-Église. À la suite du Syllabus de
Pie IX contre les erreurs modernes, le
catholicisme intransigeant fut la réponse
historique qui voulait maintenir l’intégrité de
la tradition chrétienne face aux prétentions
sacrilèges de la modernité. [4]
Après la crise moderniste et après une
longue période de tâtonnements ponctuée de
tentatives régulières de restauration, il a
fallu attendre Vatican II pour procéder à des
discernements et comprendre que la
sécularisation ne s’identifie pas nécessairement
au sécularisme athée, que la liberté de
conscience ne compromettait pas fatalement les
droits d’une vérité objective et que la
séparation de l’Église et de l’État pouvait être
la meilleure garantie d’une parole libre de la
part de l’Église.
Il semble donc que le christianisme soit mûr pour une
nouvelle négociation avec la modernité, alors
que depuis deux siècles il s’agissait de deux
sœurs ennemies comme si la modernité était à sa
racine antireligieuse et la religion
essentiellement anti-moderne. En tout cas, en ce
qui concerne le christianisme, certains
historiens se demandent sérieusement si celui-ci
ne fut pas lui-même un vecteur de la modernité
alors même qu’il en fut finalement la victime.
Ce serait le développement des virtualités
propres au christianisme, en particulier
l’émergence du sujet humain comme agent de
l’histoire, qui serait à l’origine du monde
moderne. Et quand ce phénomène de modernité a
traduit toutes ses potentialités dans la vie des
sociétés, il est devenu le rival toujours plus
efficace du christianisme comme force
historique. Ainsi, à l’époque moderne, le destin
de la religion chrétienne, alors qu’elle n’est
plus un facteur de cohésion sociale, peut être
interprété comme celui de son effacement
progressif inéluctable. On a reconnu la thèse de
Marcel Gauchet qui n’hésite pas à écrire que le
christianisme est la religion « de la sortie de
la religion ». [5]
Cet auteur ne va pas évidemment jusqu’à
dire que la fonction sociale du christianisme
entraîne nécessairement la fin du christianisme
comme expérience vécue et comme croyance
individuelle. Mais on serait en droit de lui
demander en vertu de quel postulat on doit
décréter que l’essence du religieux se trouve à
l’origine de l’humanité alors qu’il se définit
encore par une totale soumission au divin et à
l’ordre immuable de l’univers. Il semblerait que
le religieux véritable ne s’épuise pas dans sa
fonction de cohésion pour le groupe social. Si
le christianisme a joué un rôle décisif dans
l’accouchement de la modernité, comprise comme
avènement d’un sujet libre et autonome, ce n’est
pas parce qu’il trahissait l’essence de la
religion mais bien plutôt parce qu’il inaugurait
une désaliénation radicale de la religion, vécue
enfin selon le registre de la libre réponse de
l’homme au don de Dieu.
1.3 Le phénomène de la
post-modernité
Jusqu’ici, j’ai parlé du défi de la modernité pour le
christianisme dans le cadre classique en
Occident d’une exclusion réciproque de la
religion et de la modernité comprise comme
processus de sécularisation de tous les
registres de la vie humaine. Mais depuis déjà
deux décennies, notre paysage culturel a
profondément changé et le vrai défi, c’est celui
de la post-modernité. On peut à bon droit
exprimer quelque réserve à l’égard de ce mot
tellement flou de post-modernité.
[6] Mais
il n’est pas abusif pour désigner la
contestation d’une modernité qui se définit par
une raison trop sûre d’elle-même et
nécessairement en conflit avec toute forme de
religion. Cette post-modernité aura justement
deux issues qu’il ne faut pas confondre, celle
du retour du religieux et celle d’un nihilisme
néo-païen.
Le destin de la sécularisation, c’est-à-dire du
désenchantement du monde, est indissociable du
processus de modernisation. Mais aujourd’hui,
nous ressentons le besoin de revoir les théories
classiques de la sécularisation dans la mesure
où celle-ci n’est pas nécessairement synonyme de
déreligiosisation. [7]
Avec le recul historique,
nous portons un autre regard que le théologien
Bonhoeffer sur la sécularisation et l’irréligion
de l’homme moderne. Autre chose est d’affirmer
la laïcité de nos sociétés, le dépérissement de
beaucoup d’institutions chrétiennes, la perte de
l’influence culturelle, politique et morale des
Églises et d’en conclure que l’homme n’a plus le
sens du sacré ou qu’il est devenu totalement
irréligieux.
Comment concilier la sécularisation croissante de nos
sociétés et ce phénomène dit du « retour du
religieux » ?
Certains l’interprètent évidemment comme le choc en retour
d’une modernité qui n’a pas tenu ses promesses
et qui par excès de rationalisation et de
planification a conduit à un certain
désenchantement du monde et de l’homme lui-même.
Mais on peut comprendre aussi le retour du religieux comme
l’expression de la modernité elle-même si par
modernité on n’entend pas seulement l’avènement
de la raison critique mais l’aspiration
constante de l’homme à un plus-être. Il
s’agirait de cette modernité psychologique que
certains sociologues français désignent comme
« haute modernité » ou encore « ultramodernité ».
[8] On a
en effet dépassé le schéma banalisé selon lequel
le religieux coïncide nécessairement avec une
aliénation ou une projection illusoire. Il peut
être aussi une modalité de la quête du bonheur.
Comme le dit Jean-Paul Willaime, « l’ultramodernité,
ce n’est pas moins de religieux mais du
religieux autrement ». Il semblerait que notre
sensibilité contemporaine ait une plus vive
conscience des limites de la rationalité moderne
et soit en quête d’une rationalité émergente qui
prenne davantage en compte les composantes
affective, esthétique et éthique du
« connaître » humain. On assisterait donc à un
dépassement de l’opposition fatale entre la foi
et la raison, cet héritage typique des Lumières.
Selon l’avertissement du philosophe J. Habermas,
il faut prendre en compte en tout cas la
distance entre l’action communicationnelle,
celle qui préside aux échanges humains qui est
l’œuvre de la raison au sens le plus large (Vernunft),
et l’action instrumentale qui est l’œuvre de
l’entendement technologique (Verstand).
L’étiquette commode de post-modernité peut donc servir à
désigner ce large mouvement de réenchantement du
monde et de l’homme qui trouve son expression
dans les diverses religiosités ou gnoses qui
exercent une réelle séduction chez beaucoup de
nos contemporains. Face à l’angoisse provoquée
par le vide du sens et la fin des idéologies du
progrès, de la science, du socialisme, il y a
une aspiration générale à la fonction tutélaire
du sacré qui jouerait comme le rôle d’une Mère
originaire. Cela se retrouve dans les divers
groupes qui relèvent du New Age ou encore de ce
que l’on appelle « la nébuleuse ésotéro-mystique »,
mais aussi dans les diverses mouvances de
spiritualité extrême-orientale et même dans
certains mouvements charismatiques au sein même
des Églises chrétiennes. [9]
Mais le défi de la post-modernité pour
le christianisme, ce n’est pas seulement
l’explosion du religieux, c’est aussi le
nihilisme de toute une part de la culture
contemporaine, nihilisme qu’il ne faut pas
confondre avec les humanismes athées.
[10]
Ce nihilisme est lié au succès des sciences
humaines et à leur volonté anti-humaniste : il
s’en prend aux illusions de la présence, du
sujet dans sa volonté d’auto-fondation et d’une
histoire linéaire porteuse de sens. Selon
l’interprétation de Heidegger, on peut le
considérer comme le point d’aboutissement de ce
qui était inscrit en germe dans la métaphysique
occidentale. Dieu, le fondement des étants est
devenu une idole conceptuelle. Mais si Dieu est
mort ce n’est pas pour que l’homme prenne sa
place. Il faut compléter le récit de la mort de
Dieu par la mort du sujet.
Ce nihilisme n’a pas nécessairement une issue sombre et
désespérée. Il engendre plutôt dans certains
milieux un néo-paganisme qui célèbre contre la
tradition chrétienne toutes les promesses de la
vie enfin retrouvée et qui se réclame volontiers
de Nietzsche. Il y a désormais simplement la
terre et le « jeu du monde ». Il s’agit de
retrouver l’innocence du premier matin. Il y a
en Occident tout un courant qui veut renouer
au-delà et contre la tradition judéo-chrétienne
avec une sorte de paganisme antique et de
polythéisme qui cherche à sacraliser le monde et
la vie. Le temps linéaire inauguré par le
messianisme biblique est une maladie de l’esprit
qui a conduit aux totalitarismes modernes. Il
faut célébrer la roue, le retour éternel de
toutes choses, l’alternance du bonheur et du
malheur. L’histoire n’a pas un unique sens. Elle
est multiple, éclatée...
Au terme de ce large tour d’horizon de la modernité en
débat, on serait tenté de faire une typologie
des attitudes chrétiennes face à ce défi. Je
n’ai plus le temps de le faire, mais on devine
qu’il y a au moins trois types d’attitudes.
- Une attitude anti-moderne qui peut prendre la forme
d’un néo-traditionalisme et même d’un
intégrisme. Face aux effets pervers de la
modernité, il s’agirait de revenir en deçà des
acquis de la modernité comprise comme
sécularisation, autonomie de la conscience,
déliaison de la religion et de l’État.
- En second lieu, on peut discerner une certaine dérive
libérale, celle des chrétiens qui cherchent à
cumuler les ressources positives de la religion
et de la modernité. Mais dans cette négociation,
on peut se demander si le critère n’est pas trop
uniquement le bien de l’homme "éclairé" ou
"séculier" du monde moderne.
- Il y aurait une troisième voie que j’appellerai
volontiers prophétique et mystique qui
chercherait à réinterpréter le christianisme en
fonction des complicités entre l’Évangile et les
aspirations même de la modernité comme
accomplissement toujours inachevé des possibles
de l’homme.
2 Les stratégies de l’islam face
au défi de la modernité
Il faudrait cumuler des connaissances historiques,
sociologiques et géo-politiques pour tenir un
discours pertinent sur le défi de la modernité
pour l’islam. Et pourtant, la comparaison avec
le christianisme est pleine d’enseignement quant
à une meilleure intelligence du processus de
modernisation dans ce qu’il a d’inéluctable.
Je commencerai par faire trois remarques préalables :
1) Il convient tout d’abord d’observer que le débat
sur la post-modernité comme indice d’une crise
de la modernité est un débat typiquement
occidental et même européen. Au moment même où
nous sommes plus critiques à l’égard d’un
eurocentrisme longtemps dominant, il faut savoir
que le monde s’européanise à grande vitesse au
moins au sens où la modernité technologique
devient planétaire. Ainsi, les masses des pays
en voie de développement - et ce sont souvent
des pays à majorité musulmane - aspirent à une
modernité qui transformera leurs conditions de
vie.
2) Le débat sur la modernité, considérée du point de
vue de l’islam, est souvent biaisé car la
modernité est toujours associée à un Occident
colonialiste, matérialiste et hédoniste. Même
s’il y a une nécessaire modernisation de la vie
quotidienne grâce aux produits de la
civilisation technique, la réponse au défi de la
modernité occidentale prendra la forme soit du
fondamentalisme religieux, soit de mouvements
proprement révolutionnaires. Depuis plus d’une
décennie, plusieurs pays musulmans qui sont
encore des pays pauvres cherchent une troisième
voie au-delà de l’idéologie libérale des
sociétés occidentales et du collectivisme des
sociétés communistes. Cette troisième voie,
prendra la forme du retour à un islam pur et dur
et à ses potentialités révolutionnaires. C’est
le cas de la République islamiste d’Iran dont la
révolution impliquait que l’État se conforme à
la guidance du chef religieux suprême. Mais
c’est aussi l’idéologie des “ frères musulmans ”
qui sont actifs en Égypte et dans plusieurs pays
du Maghreb et de l’Afrique noire.
3) Quand on compare le christianisme et l’islam face
à la modernité, on ne doit jamais oublier le
décalage historique entre les sociétés évoluées
de l’Europe démocratique et la plupart des
sociétés islamiques. Cela concerne tout à la
fois une autre conception des rapports entre la
religion et le pouvoir civil, une autre
conception de l’autonomie des personnes et de
leur liberté religieuse, une autre conception
des rapports de l’homme et de la femme, un autre
usage de la raison critique à l’égard des dogmes
fondamentaux de la religion musulmane. Après un
âge d’or à la fin du XIIe siècle, la
civilisation arabo-musulmane a connu une période
de déclin et a accumulé les retards en
comparaison avec l’évolution de l’Occident
surtout depuis le XVIIIe siècle. Les historiens
soulignent la décadence de l’empire ottoman tout
au long du XIXe siècle. La disparition du
sultanat et du califat a créé une situation
toute nouvelle pour l’ensemble de l’islam. Le
Réformisme musulman de la fin du XIXe siècle
sous la mouvance d’auteurs importants provenant
surtout d’Égypte, fut une tentative extrêmement
intéressante d’adaptation des sociétés
musulmanes à la modernité sans rien brader en
matière de fidélité religieuse. Il s’agissait
justement de pratiquer l’ijtihad comme effort
personnel de recherche et d’interprétation en
matière de science religieuse et juridique. Mais
finalement, cette tentative a échoué. Elle fut
jugée encore trop progressiste par les ulémas.
Et on peut dire que le réformisme a cédé la
place à l’islam politique qui s’est inauguré
avec la fondation de “ l’Association des frères
musulmans ” par Hassan al-Banna qui est mort en
1946. Les “ frères musulmans ” luttent pour la
création d’un État islamique et leur projet
fondamental, c’est l’islamisation de la société
et de ses institutions sociales, juridiques et
politiques. Leur combat est un jihad , une
guerre sur la voie de Dieu.
[11]
Ces préalables étant posés, pour
essayer de ne pas trop trahir la réalité
complexe de l’islam dans sa réponse au défi de
la modernité, je distinguerai volontiers trois
modalités de la modernité : la modernité
scientifique et technique, la modernité
politique et la modernité culturelle. Cela nous
permettra de mieux apprécier à chaque fois une
attitude qui est faite à la fois d’ouverture et
de résistance.
1) Historiquement, la civilisation arabo-musulmane a
contribué de manière éminente au développement
des connaissances scientifiques. Encore
aujourd’hui, on constate une grande ouverture
aux résultats des découvertes scientifiques et
une volonté de maîtriser toutes les technologies
modernes. Au moins dans les pays musulmans les
plus développés, il y a un grand attrait pour
les produits les plus perfectionnés des
industries de pointe surtout dans le domaine des
médias et de l’informatique. Et cette entrée
dans la civilisation technique coexiste très
bien avec un attachement inconditionné aux
traditions religieuses et familiales les plus
vénérables. C’est un peu comme si l’islam
voulait donner la preuve que la révolution
industrielle et technique n’entraînait pas
fatalement une stérilisation du sentiment
religieux et une sécularisation de la vie
sociale comme ce fut le cas en Occident. On
pourrait d’ailleurs faire la même observation à
propos de la nouvelle civilisation qui est en
train de naître dans le Sud-est asiatique. Mais
il est permis d’avoir un jugement moins
optimiste quant à l’avenir religieux de ces
sociétés surtout si on pense à la mentalité des
plus jeunes. Il n’y a pas en effet d’usage
neutre et innocent des produits de la technique
moderne sans transformation profonde des modes
de vie et des mentalités. Ils impliquent une
rupture selon leur logique propre avec la
conception mythique du monde. La sécularisation
de la société et de la culture médiatique
dominante entraîne nécessairement une certaine
sécularisation de la conscience au sens d’une
transformation des structures de plausibilité de
la religion.
2) La modernité politique est inséparable d’une
modernité économique et sociale qui a transformé
les rapports entre les hommes dans les sociétés
occidentales. Il s’agit essentiellement de
l’avènement d’un État de droit fondé sur le
contrat social et non sur un principe
transcendant, de la séparation de l’État et du
pouvoir religieux, de la laïcité et de la
reconnaissance du droit à la liberté religieuse.
Sur ce terrain, il y a un déphasage complet
entre les sociétés musulmanes et les démocraties
occidentales. Je ne puis rentrer dans les
détails et faire état de régimes
constitutionnels fort différents, soit qu’il
s’agisse des États islamiques qui ont adopté la
Charia comme loi à la fois religieuse et civile,
soit de certains États modernes qui sont régis
par une constitution civile qui protège
théoriquement la liberté de culte de tous les
citoyens. Les pays dont l’islam est la religion
majoritaire ont accepté de signer la Charte des
droits de l’homme de 1948, mais sur le terrain
on constate souvent une interprétation
restrictive du droit à la liberté religieuse.
[12]
En bref, on serait tenté de dire que l’attitude
des autorités religieuses officielles de l’islam
à l’égard des libertés modernes est assez proche
de l’attitude de l’Église catholique au moment
du Syllabus de Pie IX en 1864. L’islam reproche
à l’Occident en général d’avoir exalté les
droits de l’homme au détriment des droits de
Dieu. Comme le catholicisme intransigeant, il
pense volontiers que la liberté de conscience et
la liberté religieuse favorisent l’athéisme. Il
estime que les droits de la vérité révélée
doivent toujours l’emporter sur les droits de la
conscience individuelle.
Il y a là un débat fondamental sur la possibilité de
concilier l’Absolu de la vérité révélée et la
modernité comprise comme raison critique et
raison démocratique. L’Église catholique
elle-même a mis des siècles à renoncer à
l’idéologie de la vérité obligatoire et à
proclamer à Vatican II que « la vérité ne peut
s’imposer que par la force propre de la vérité »
(cf La Déclaration sur la liberté religieuse),
c’est-à-dire sans contrainte directe ou
indirecte. L’islam n’en est pas encore là. Il y
a un lien étroit entre le droit à la liberté
religieuse et la laïcité, et l’enjeu de la
laïcité c’est celui-là même de la démocratie.
Mais pour que les musulmans acceptent une
certaine laïcité qui sera de plus en plus
l’exigence même de toute société moderne comme
société démocratique et religieusement
pluraliste, encore faut-il ne pas en rester à
une laïcité qui soit une laïcité
anti-religieuse. Cette nouvelle laïcité comme
vivre ensemble des citoyens invite les autorités
religieuses à renoncer à toute forme d’hégémonie
directe ou indirecte sur la société civile, mais
elle invite aussi l’État à renoncer à une
laïcité militante qui était une “ quasi religion
” dans la France des droits de l’homme.
[13]
On peut espérer que l’islam européen qui se
développe sous nos yeux favorisera l’émergence
d’un certain type de citoyen musulman qui
apprend à concilier son appartenance à l’umma
musulmane et son appartenance à la société
civile dans le respect de sa légitime autonomie.
3) Quand j’essaie d’apprécier l’attitude la plus
commune de l’islam face à la modernité
culturelle, je ne désigne pas par-là le dernier
état de la culture occidentale sous le signe de
la post-modernité. Je ne pense pas non plus à la
culture consumériste et hédoniste mondialement
diffusée par les médias. Je vise un certain
régime moderne de l’esprit sous le signe de la
raison critique et de la conscience historique.
Les intellectuels musulmans ont généralement
adopté les méthodes et les procédures qui sont
communes à toute recherche dans le domaine des
sciences exactes et des sciences humaines. Mais
si on envisage plus précisément l’application de
la méthode historico-critique et des diverses
ressources de la linguistique moderne à l’étude
des textes fondateurs de l’islam, alors il faut
bien reconnaître qu’il y a un fossé entre
l’islam et le christianisme du point de vue de
l’état des sciences religieuses. Ce qui est
devenu un bien commun des exégètes et des
théologiens chrétiens depuis près de 100 ans
demeure encore suspect dans la théologie
officielle de l’islam.
Cette différence entre le christianisme et l’islam dans
l’approche des Écritures fondatrices ne tient
pas seulement au déphasage historique entre la
culture occidentale et la culture dominante du
monde arabo-musulman que j’ai déjà évoqué ; elle
ne provient pas non plus uniquement du fossé
entre les Écoles coraniques et l’enseignement
supérieur des universités du point de vue de
l’ouverture aux exigences modernes du savoir.
Cette différence a des racines proprement
théologiques. En dépit de certaines analogies,
chrétiens et musulmans n’ont pas la même
conception de la révélation et de l’inspiration
quand ils essaient de réfléchir sur la distance
entre l’Écriture et la Parole de Dieu.
[14]
Il y a bien sûr toute une tradition
herméneutique dans l’histoire de la pensée
musulmane. Mais l’instance herméneutique au sens
moderne du mot n’est pas vraiment prise au
sérieux quand il s’agit d’entreprendre une
relecture contemporaine du Coran ou des hadiths
du Prophète. Il faut se souvenir en effet que
pour l’orthodoxie musulmane, Mohammed n’est pas
l’auteur du Coran, même pas au sens où la
théologie chrétienne parle d’un auteur inspiré
qui écrit sous la mouvance de l’esprit divin. Il
n’est qu’un transmetteur passif. C’est Dieu
lui-même qui est l’auteur et Mohammed est
désigné comme le sceau de la prophétie parce que
le Coran qui lui a été dicté constitue le livre
parfait, inimitable qui non seulement achève la
Révélation mais fournit le critère à partir
duquel on peut discerner ce qui est authentique
et ce qui est falsifié dans les Écritures
antérieures juives et chrétiennes. Il est donc
insuffisant de dire que le Coran est inspiré à
la manière où la foi chrétienne considère la
Bible comme un livre inspiré. Aux yeux des
musulmans, l’Évangile par exemple est déjà
falsifié parce qu’à l’exception de quelques
paroles de Jésus, il assume en fait la tradition
interprétative de la première communauté
chrétienne sur Jésus. Dans la perspective
musulmane, l’idée de tradition interprétative
n’a pas de sens puisque le Coran tout entier a
été directement dicté par Dieu au Prophète. Et
même si l’établissement du Coran comme corpus
canonique a duré plus de vingt ans après la mort
du Prophète, cette mise par écrit des sourates
était la pure retranscription de l’enseignement
direct du Prophète. Ainsi, l’idée d’une instance
herméneutique qui ne compromette pas le
caractère sacré de la Parole de Dieu est
impensable dans le cas de l’islam. Même si
plusieurs intellectuels musulmans commencent
déjà à mettre le texte du Coran à l’épreuve de
la critique historique et de la critique
littéraire, je constate que leur liberté
herméneutique est en conflit avec le dogme de
l’infaillibilité de l’écriture coranique comme
Parole de Dieu.
[15]
3 Le défi commun de la
mondialisation pour l’islam et le christianisme
J’ai donc insisté jusqu’ici sur tout ce qui différencie
l’islam et le christianisme dans leur réponse au
défi de la modernité. Ce n’est pas seulement la
rivalité entre deux grandes religions à vocation
universelle. C’est aussi la rivalité entre deux
grandes civilisations. Mais en ce début du
troisième millénaire, l’une et l’autre religions
doivent affronter le phénomène moderne de la
mondialisation. Et face à ce destin commun, il
est permis de penser que leur rivalité
ancestrale pourrait prendre la forme d’une
émulation réciproque dans la conscience d’une
responsabilité historique commune au service de
la communauté mondiale. Les événements tragiques
du 11 septembre 2001 ne sauraient compromettre
cette chance historique. Ils pourraient au
contraire inviter l’islam à affirmer son
identité véritable et à prendre ses distances
vis-à-vis les dérives aberrantes de l’islamisme.
Il est devenu banal de souligner l’ambiguïté du phénomène
de mondialisation qui coïncide avec l’âge
planétaire de l’humanité. Selon une première
approche, on insistera plutôt sur les effets
bénéfiques de cette globalisation qui a favorisé
l’extension à l’ensemble de la planète d’une
certaine rationalité scientifique et technique
née en Occident et qui s’est soldée par un
progrès incontestable pour des millions d’êtres
humains qui étaient encore soumis aux fatalités
aveugles de la nature. Elle a aussi mis en
valeur l’unité de l’esprit humain au-delà de
l’éclatement des particularismes ethniques et
culturels et elle a donc hâté l’émergence d’une
éthique globale. Mais dans le monde tel qu’il
est et par suite d’un réseau de communication
toujours plus performant, c’est l’impérialisme
de la loi du marché qui est le plus souvent le
moteur caché du phénomène de mondialisation.
Notre « village planétaire » tend à devenir un
marché mondial et le mimétisme de la
consommation renforcé par le pouvoir fantastique
des médias peut donner l’illusion d’une réelle
solidarité entre les hommes. Ainsi, le système
qui se met en place un peu partout est plutôt
générateur de misère pour les trois quarts de
l’humanité sans parler de la dégradation de
l’environnement. (Deux milliards d’êtres humains
vivent avec moins de deux euros par jour!).
Le double écueil de la mondialisation, c’est donc tout à
la fois un processus de globalisation qui tend à
sacrifier les identités culturelles et
religieuses et par réaction, un phénomène de
fragmentation qui conduit aux crispations
identitaires et aux rivalités violentes pour la
conquête du pouvoir économique et politique.
Face au double écueil de cette modernité inéluctable
qu’est la mondialisation, je pense que le
dialogue de ces deux grandes religions mondiales
que sont le christianisme et l’islam est d’un
enjeu considérable pour l’avenir d’une
civilisation planétaire. Je me contenterai de
quelques remarques :
Je distinguerai le respect de l’humain authentique, une
vocation prophétique contre l’injustice
structurelle du monde, le sens d’une justice
écologique.
3.1 Le respect de l’humain
authentique
J’ai longuement évoqué la rivalité historique entre
l’Occident et la civilisation arabo-musulmane.
Mais quand on évoque les racines spirituelles de
l’Europe, en particulier la longue tradition
judéo-chrétienne, on ne peut occulter sa
composante méditerranéenne et l’importance de la
tradition prophétique de l’islam. On peut parler
à la suite de Mohammed Talbi d’un humanisme
islamo-judéo-chrétien qui est d’un grand prix
pour l’ensemble de la civilisation mondiale. À
l’âge de la fin de l’eurocentrisme, nous devons
dépasser notre mauvaise conscience
post-coloniale et découvrir le prix d’un certain
esprit européen pour lutter contre les effets
déshumanisants d’une certaine culture mondiale
véhiculée par les médias, une culture
consumériste et hédoniste qui met en danger les
identités culturelles. Le christianisme et
l’islam peuvent être des instances de sagesse
pour maintenir une certaine qualité de l’humain
authentique. [16]
Le génie de l’Europe est au
point de rencontre de la tradition biblique et
de la raison critique qui est un héritage de la
Grèce et de l’âge des Lumières. Or tout au long
de la conquête coloniale, les occidentaux n’ont
exporté qu’un esprit européen tronqué, à savoir
un appétit de domination, la maîtrise technique
de la nature et le mépris des cultures locales.
Une rencontre cordiale avec l’islam pourrait nous aider à
retrouver le sens de l’humain authentique,
c’est-à-dire un homme qui ne se définit pas
seulement en termes de besoins et d’échanges
dans le sens de ses utilités immédiates. Il se
définit en termes de désir et de dépassement de
son désir. Disons le mot : il se définit aussi
par l’ouverture à une Altérité transcendante. La
meilleure preuve, c’est que le processus de
sécularisation inhérent à la modernité ne
réussit pas à écarter la revanche périodique de
l’irrationnel. C’est comme si l’emprise
croissante du technico-économique dans les
sociétés contemporaines avait libéré un
imaginaire déréglé qui favorise l’émergence,
soit d’un sacré sauvage, soit d’un nihilisme
néo-païen, soit encore le repliement sur un
individualisme jaloux qui donne une importance
démesurée à l’argent, au sexe et à la réussite
sociale.
Par contraste avec le sacré archaïque ou sauvage du
néo-paganisme, le vrai sacré coïncide avec
l’authenticité de l’humain véritable. Il y a en
effet une complicité entre le sacré de la foi
monothéiste qui est plus d’ordre éthique que
sacrificiel et le sacré humain non religieux.
L’islam et le christianisme n’ont pas le
monopole du sacré, mais avec d’autres instances
d’ordre éthique et culturel, ils ont pour
vocation de maintenir le sens de l’homme comme
« histoire sacrée ». Face au nihilisme moderne,
mais face aussi à la séduction des sagesses
immanentistes de l’Orient, le christianisme et
l’islam doivent faire la preuve qu’il n’y a pas
de contradiction fatale entre la rencontre d’un
Dieu personnel et le respect de l’humain
authentique. La relation authentique avec Dieu
peut être au contraire à l’origine d’un surcroît
d’humanité pour soi-même et pour l’ouverture à
autrui.
3.2 La vocation prophétique des
deux monothéismes
Le christianisme et l’islam sont des religions qui
annoncent un salut éternel de l’homme. Elles
témoignent donc d’une espérance au-delà des
limites de cette histoire et font ainsi la
preuve qu’elles ne s’épuisent pas dans le
service du monde. Mais en même temps, sur la
base même de la révélation biblique ou du Coran,
elles ont une dimension éthique et prophétique
qui contribue à donner un visage humain à
l’histoire. C’est évident dans le cas du
christianisme qui à l’exemple de Jésus prolonge
le dynamisme messianique des grands prophètes du
premier Testament. Mais c’est vrai aussi de plus
en plus, de certains courants à l’intérieur de
l’islam qui font preuve d’une action proprement
révolutionnaire contre les diverses aliénations
dont des millions d’hommes et de femmes sont les
victimes. On pourrait les apparenter aux
théologies de la libération à l’intérieur du
christianisme. Je me garde bien évidemment de
confondre ces courants avec l’islamisme de Ben
Laden, cet islamisme terroriste qui est beaucoup
plus soucieux de déstabiliser l’Occident que de
porter remède aux fractures et injustices du
monde contemporain. C’est la chance du dialogue
interreligieux de favoriser une prise de
conscience commune quant à la responsabilité
historique de chaque religion à l’égard de
l’avenir de l’homme et de la création elle-même.
[17]
Concrètement, le christianisme et l’islam ont
mieux compris qu’ils ne peuvent justifier leur
prétention à l’universel que s’ils épousent les
causes universelles de l’homme contemporain : le
combat pour la justice, la défense et la
promotion des droits de l’homme, la sauvegarde
de la création, le respect de la vie, le souci
prioritaire des plus défavorisés.
À l’âge de la mondialisation, nous ressentons le besoin
d’une éthique globale qui bénéficie à la fois
des ressources morales des grandes traditions
religieuses et de l’apport des éthiques
séculières. Nous sommes en effet parvenus à un
certain consensus éthique en matière de droits
de la personne humaine qui a trouvé son
expression officielle dans la Charte des droits
de l’homme. Le christianisme et l’islam doivent
donc se laisser interroger par la nouvelle
conscience des aspirations légitimes de la
personne humaine. Mais à leur tour les religions
monothéistes ont une vocation prophétique à
l’égard d’une simple éthique des droits de
l’homme ou à l’égard d’une sorte de religion de
l’humanitaire qui prétendrait avoir pris la
relève des religions historiques. Certes, il
n’est pas nécessaire d’appartenir à une religion
pour lutter pour la défense et la promotion des
droits de l’homme. Le fondement immédiat de
droits de l’homme, c’est un certain consensus
relatif à la dignité inviolable de toute
personne humaine. Mais la violation permanente
des droits de l’homme dans le monde contemporain
tendrait à démontrer que la Charte des droits de
l’homme a besoin d’un fondement plus radical.
L’expérience du cruel XXe siècle qui vient de
s’achever nous a montré la fragilité de la
conscience humaine laissée à elle-même. Même si
comme on l’a vu, l’islam parvient encore mal à
concilier les droits de l’homme et les droits de
Dieu, il peut nous aider à maintenir une
distance critique à l’égard d’un discours
quelque peu incantatoire sur les droits de
l’homme.
Le fondement radical de la dignité inviolable de la
personne humaine est posé avec la révélation
biblique sur la création de l’homme à l’image de
Dieu. C’est là un héritage commun à la Bible et
au Coran, même si l’expression « image de Dieu »
ne se trouve pas littéralement dans la
révélation coranique. On y trouve en tout cas
l’idée que l’homme est le calife de Dieu sur la
création. Cela veut dire concrètement qu’il est
impossible de porter atteinte aux droits de
l’homme sans s’attaquer à Dieu même, et donc
sans commettre un véritable blasphème. C’est
parce que l’homme est « l’image de Dieu » que la
vie de tout être humain, aussi négligeable
soit-il, revêt un prix sacré. La création de
l’homme à l’image de Dieu fonde l’égalité de
tous les hommes entre eux. Et dans l’Ancien
Testament, le droit de Dieu est au service des
droits de l’homme. À cet égard, on ne saurait
trop souligner l’importance du thème de la
« justice de Dieu ». Mépriser les pauvres, les
opprimés, les affligés, les étrangers, c’est
porter atteinte au droit de Dieu.
[18]
Ainsi, même si ni le christianisme ni
l’islam n’ont la prétention de constituer une
alternative sociale et politique pour rendre la
terre plus habitable et la communauté des hommes
plus conviviale, ces deux grandes traditions
religieuses peuvent exercer un rôle de
contre-culture à l’égard d’une culture dominante
à l’échelle planétaire qui risque d’abîmer
l’homme. Et en même temps, elles ont vocation
pour adresser un avertissement prophétique face
aux injustices structurelles d’un monde qui
obéit de plus en plus à la seule loi du profit
et qui donc creuse toujours davantage le fossé
entre nations riches et nations pauvres.
3.3 La justice écologique
La chance historique d’un nouveau dialogue entre l’islam
et le christianisme, ce n’est pas seulement de
rivaliser pour l’avènement d’une communauté
humaine mondiale plus juste. C’est aussi de
prendre en charge le destin même de la Planète
Terre. Pour la première fois, nous découvrons
qu’il ne suffit pas de défendre les droits de
l’homme si nous ne respectons pas en même temps
les droits de la Terre pour reprendre
l’expression mise en avant par Michel Serres.
Certains parlent déjà de ce que pourrait être
une justice écologique. Les pouvoirs de la
science et des technologies modernes sont tels
en effet que nous pouvons commettre des crimes
contre l’identité du génome humain et contre les
équilibres qui assurent la permanence de la vie
sur la terre. La question-clé pour l’avenir,
c’est la nature de la maîtrise rationnelle de
l’homme. Comment prévenir les effets pervers de
ce que nous expérimentons aujourd’hui comme un
progrès ? Comment faire en sorte que la terre
soit encore habitable pour les générations qui
nous suivent. On pourrait rappeler ici le nouvel
impératif catégorique mis en avant par Hans
Jonas dans son Principe de responsabilité : « Agis de telle sorte que les effets de ton action soient
compatibles avec la permanence d’une vie
authentiquement humaine sur la terre. »
[19]
C’est toute la question de l’auto-limitation du
pouvoir humain.
Face à cette éventualité d’une catastrophe écologique
d’ordre planétaire, nous ressentons l’urgence
d’une théologie de la création qui donne un
fondement radical à notre confiance dans
l’avenir, dans la vie, dans l’être. L’énigme de
l’histoire demeure entière. Mais en vertu de la
foi au Dieu créateur, chrétiens et musulmans
savent que le dessein de Dieu c’est la réussite
de la création et l’accomplissement de la
vocation de l’homme image de Dieu comme
intendant du monde qui lui a été confié. En
dépit de tous les démentis, nous ne connaissons
pas toutes les ressources des libertés humaines
quand elles se mobilisent pour inverser le cours
fatal de la violence et réaliser tous les
possibles de l’histoire. Nous savons que la
vocation de l’être humain est d’être un
co-créateur avec Dieu en vue de rendre la terre
habitable. Mais la transformation de la nature
et l’exploitation des ressources de la planète
ne doit pas conduire à une démesure
prométhéenne. Il semble que la pensée chrétienne
aurait tout intérêt à retenir quelque chose du
sens admirable de la beauté et de la stabilité
du monde créé dont témoigne le Coran. En tout
cas, nous portons déjà un regard plus critique
sur certains théologiens chrétiens qui, sous
l’influence de l’idéologie moderne du progrès,
ont été tentés de réinterpréter les premiers
chapitres de la Genèse dans un sens très
anthropocentrique.
Finalement, face aux menaces qui pèsent sur
l’environnement de l’homme dans un avenir plus
ou moins proche, nous devons faire
l’apprentissage d’une certaine démaîtrise. C’est
le seul moyen d’endiguer une volonté de
domination qui s’enivre de son propre pouvoir et
qui ne respecte plus les équilibres fondamentaux
qui peuvent assurer la survie de l’espèce
humaine. Nous sommes en dette vis-à-vis des
générations à venir pour que la terre soit
encore habitable. Dans la fidélité au meilleur
de la tradition biblique, les deux grandes
religions directement confrontées à la modernité
sous le signe des prouesses techniques doivent
être des instances de sagesse. De même que Dieu
s’est reposé le septième jour, l’homme du
troisième millénaire doit découvrir le secret
d’une sagesse sabbatique, c’est-à-dire, au-delà
du vertige d’une activité démiurgique, le prix
de la « non action », du silence, de la louange
et de l’émerveillement devant la création.
[1]
Texte publié auparavant dans Chemins de
Dialogue, n° 18, X, 2001, p. 23-46.
[2] J’avais déjà
évoqué cette tentation néfaste dans ma
contribution à l’ouvrage collectif, Le
Christianisme vis-à-vis des religions (J.
Doré, dir.) : « La responsabilité historique des
trois monothéismes », Namur, Artel, 1997, p.
259.
[3] Je me permets
de recommander le numéro de la revue
Concilium, « La modernité en débat », 244,
1992, dont j’avais rédigé l’Éditorial.
[4] Parmi les très
nombreux travaux d’É. Poulat consacrés au
modernisme et au catholicisme intransigeant,
citons au moins sa brève synthèse « Catholicisme
et modernité. Un procès d’exclusion mutuelle »,
dans le numéro de Concilium déjà cité, p.
25-31.
[5] M. GAUCHET,
Le désenchantement du monde. Une histoire
politique de la religion, Paris, Gallimard,
1985.
[6] En dehors du
livre déjà ancien mais symptomatique de J.-F.
LYOTARD, La condition postmoderne, Paris,
Éditions de Minuit, 1979, il faut surtout se
référer aux longues réflexions de J. HABERMAS,
Le discours philosophique de la modernité,
(trad. française), Paris, Gallimard, 1988.
[7] J’emprunte
volontiers ce mot à Danièle HERVIEU-LÉGER qui y
recourt de plus en plus surtout dans son ouvrage
Le pèlerin et le converti, Paris,
Flammarion, 1999.
[8] C’est ce
dernier mot qu’adopte le sociologue Jean-Paul
WILLAIME pour désigner la modernité aboutie. Cf.
« Le christianisme une religion de l’avenir de
la religion », dans Les grandes inventions du
christianisme (R. Rémond dir.), Paris,
Bayard Éditions, 1999, p. 241.
[9] Je renvoie à
l’étude suggestive de J.-L. SCHLEGEL, « Le "réenchantement"
du monde et la quête du sens de la vie dans les
nouveaux mouvements religieux », dans Les
spiritualités au carrefour du monde moderne
(Y. Tardan-Masquelier, dir.), Paris, Centurion,
1994, p. 85-101.
[10] Voir à cet
égard l’article très éclairant de David TRACY,
« La désignation du présent », Concilium,
227, 1990, p. 71-92.
[11] Sur toute
cette évolution particulièrement complexe j’ai
tiré grand profit des réflexions de Joseph MAILA
: « L’islam moderne entre le réformisme et
l’islam politique », dans Encyclopédie des
religions (F. LENOIR et Y. T. MASQUELIER,
dir.), 1, Bayard Éditions, 1999, p. 847-860.
[12] On lira
avec les réserves qui s’imposent l’étude de R.
GARAUDY, « Les droits de l’homme et l’islam » et
celle de A.A. AN-NA’IM, « Qur’an, Shari’a et
droits de l’homme » dans le numéro de
Concilium, « L’Éthique des grandes religions
et les droits de l’homme », 228, 1990.
[13] Parmi
beaucoup de travaux en ce sens, je renvoie à
J.-P. WILLAIME, « La laïcité à la française »,
Lumière et Vie, n° 188, 1990 et à l’étude
de R. RÉMOND, « La laïcité », dans Les
grandes inventions du christianisme, p.
97-107.
[14] J’ai tenté
une étude comparative entre révélation
chrétienne et révélation coranique dans ma
« Note » à l’occasion des travaux de Mohammed
Arkoun, « Révélation chrétienne et révélation
coranique. À propos de la raison islamique selon
Mohammed Arkoun », Revue des sciences
philosophiques et théologiques, avril 1997,
p. 239-252.
[15] On peut se
reporter à l’ouvrage collectif du GRIC (Groupe
de Recherches Islamo—Chrétien), Ces Écritures
qui nous questionnent. La Bible et le Coran,
Paris, Le Centurion, 1987. Mais les
intellectuels musulmans qui s’expriment dans ce
livre ne prétendent pas représenter le point de
vue de l’islam officiel.
[16] Je
m’explique sur ce que j’entends par humain
authentique dans mon livre d’entretiens,
Profession théologien. Quelle pensée chrétienne
pour le XXIe siècle? , Entretiens avec Gw.
Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1999.
[17] Cf. Cl.
GEFFRÉ, « Maîtrise, chaos, salut », Le
Supplément, n° 204, mars, 1998, p. 177-195.
[18] Pour
l’enquête biblique sur les fondements
scripturaires des droits humains, on se
reportera utilement à R. COSTE, Les
dimensions sociales de la foi. Pour une
théologie sociale, (Cogitatio Fidei 217),
Paris, Éd. du Cerf, 2000, surtout le chapitre 1.
[19] H. JONAS,
Le principe de responsabilité. Une éthique
pour la civilisation technologique, (trad.
par J. Greisch), Paris, Éd. du Cerf, 1990.
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