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Michael Löwy, né au
Brésil, vit en France depuis 1969. Directeur de
recherche émérite au Centre national de la
recherche scientifique (Centre d’études
interdisciplinaires des faits religieux), il
enseigne aussi à l’École des hautes études en
sciences sociales, à Paris. Il a consacré
plusieurs travaux à la théologie de la
libération, avec notamment un livre paru en 1996
en anglais et deux ans plus tard en français : La Guerre des dieux : religion et politique en Amérique latine [1].
Il a aussi conduit des recherches sur le
messianisme juif [2].
La Bible juive –
« l’Ancien Testament », en langage chrétien –
occupe une place beaucoup plus importante dans
la théologie de la libération en Amérique latine
que celle qui lui est attribuée par la tradition
catholique. C’est d’ailleurs l’une des critiques
du Vatican (Congrégation pour la doctrine de la
foi) à ce courant hétérodoxe : sa démarche
« conduit à nier la radicale nouveauté du
Nouveau Testament ». Pour certains partisans de
la théologie latino-américaine, comme le laïc
Adolfo Abascal-Jaen, c’est au contraire le
courant conservateur qui pêche par marcionisme :
« Sa lecture de la Bible diminue à un tel point
l’importance de l’Ancien Testament qu’elle n’est
pas sans rappeler celle de l’hérétique Marcion
au IIe siècle » [3].
C’est sans doute par son
caractère historique et social en tant
que témoignage de la présence de Dieu dans
l’histoire que l’Ancien Testament intéresse les
théologiens de la libération. Par exemple,
Gustavo Gutiérrez insiste sur la dimension
historique des promesses eschatologiques,
dimension niée par une certaine interprétation
théologique chrétienne pour laquelle « ce que
l’Ancien Testament annonce et promet au plan
“temporel” et “terrestre” doit être transposé au
niveau “spirituel” ». « Selon cette exégèse
traditionnelle un point de vue “charnel”
empêcherait le peuple juif de voir le sens
caché, figuré – que seul révèlerait avec clarté
le Nouveau Testament – des annonces de
rédemption. Rejetant cette démarche, Gutiérrez
observe qu’elle relève d’une certaine conception
du spirituel « marquée par un type de pensée
occidentale dualiste (matière-esprit), étranger
à la mentalité biblique » [4].
D’où vient cette vision
dualiste de la religion, opposée à l’esprit
moniste des hébreux ? Pour certains théologiens
de la libération, c’est à la pensée grecque
qu’il faut attribuer cette dissociation entre la
« chair » et l’« esprit », ou l’histoire et
Dieu. Selon Hugo Assmann, auteur d’un des
premiers ouvrages de théologie de la libération,
en 1970, le langage théologique traditionnel
dé-historicise Dieu et les hommes : « la source
de cette terminologie était fondamentalement la
philosophie grecque ; leur esprit général était
anti-biblique ». La dimension historique des
événements traverse toute la vision biblique du
monde, tandis que « le théisme grec a créé toute
une sphère idéologique de la vérité complètement
séparée du monde des hommes » [5].
Les théologiens
latino-américains s’efforcent par conséquent de
mettre en avant la continuité entre
l’Ancien et le Nouveau Testament, qui
partageraient la même conception hébraïque
unitaire de l’histoire (à la fois profane et
sacrée), face aux tendances « spiritualistes »
de la théologie chrétienne postérieure,
d’inspiration hellénique. Faisant le point sur
ce débat à la fin des années 80, Ignacio
Ellacuría écrivait : « La théologie de la
libération a souvent été accusée d’être plus
vétérotestamentaire que néotestamentaire dans sa
préoccupation historico-politique fondamentale.
On a pu donner cette impression. Toutefois, on
ne répond pas à cette objection en abandonnant
l’inspiration qui se trouve dans les faits
historico-salvifiques de l’Ancien Testament,
mais en les illuminant à la lumière du Nouveau
Testament... » [6].
L’herméneutique
vétérotestamentaire [7]
de la théologie de la libération est intimement
liée à leurs préoccupations sociales, à leur
option prioritaire pour les pauvres, et à leur
interprétation critique de l’histoire et de la
réalité présente en Amérique latine. On retrouve
ici quelque chose d’analogue à ce paradoxal
« renversement réciproque du religieux et du
politique » dont parlait Walter Benjamin dans
une lettre à Gershom Scholem de mai 1926 [8]
. L’intérêt des théologiens de la libération se
porte surtout sur trois moments du message
biblique juif : (1) la promesse messianique ;
(2) la parole des prophètes, en tant que
protestation contre l’injustice sociale et
dénonciation de l’idolâtrie et (3) l’Exode. Je
vais examiner très brièvement les deux premiers
et de façon un peu plus détaillée le troisième.
1. Le messianisme
Selon l’« Instruction »
vaticane de 1984, la théologie de la libération
pratique une nouvelle herméneutique conduisant à
une relecture essentiellement politique des
Écritures et située « dans la perspective d’un
messianisme temporel ». Or, comme nous l’avons
vu, les théologiens latino-américains refusent,
dans leur herméneutique biblique, la
« séparation des sphères » entre le temporel et
le spirituel. Cela vaut notamment pour
l’espérance messianique : selon Gutiérrez,
l’avènement du Messie est un thème qui
« traverse toute la Bible ; il est vitalement
présent dans l’histoire d’Israël et exige par
conséquent sa place dans le devenir du peuple de
Dieu ». Une spiritualisation mal comprise a
souvent fait oublier « le pouvoir transformateur
des structures sociales injustes qu’impliquent
les promesses messianiques. La suppression de la
misère et de l’exploitation est un signe de la
venue du Messie. [...] Lutter pour un monde
juste, dans lequel n’existera plus ni servitude,
ni oppression, ni travail aliéné, c’est annoncer
et signifier la venue du Messie. Les promesses
messianiques lient ainsi étroitement le Royaume
de Dieu et les conditions de vie dignes de
l’homme ». [9]
Commentant ces passages
(et d’autres analogues) de Gutiérrez, Christian
Duquoc – dominicain, professeur à l’Institut
catholique de Lyon et l’un des meilleurs
spécialistes français de la théologie
latino-américaine – revient à la question des
rapports entre messianisme juif et chrétien,
dans l’herméneutique des théologiens de la
libération. Il commence par un aveu assez
surprenant sous la plume d’un religieux
catholique :
« Le judaïsme s’opposa au
christianisme en raison de la spiritualisation
du messianisme puisque celui-ci se fonde
désormais dans le Ressuscité absent. Il faut
reconnaître que cette objection n’est pas
injustifiée : le courant majoritaire chrétien a
dérivé vers l’au-delà toute solution aux
contradictions internes à notre histoire,
celle-ci étant effectivement non transformable.
Aussi, toute doctrine qui souligne trop l’aspect
de pouvoir sur l’histoire est-elle désormais
accusée de messianisme temporel ».
Ce qui fait la nouveauté
des théologiens de la libération, c’est qu’ils
« s’efforcent d’éliminer l’interprétation et la
pratique spiritualistes sans tomber dans le
messianisme temporel. Le critère qui leur permet
d’éviter ce double écueil tient dans le passage
d’un Messie individuel à un Messie collectif :
Jésus renonce à la forme messianique imaginée
pour que tout le peuple exerce cette fonction.
[...] De par l’Esprit, une masse devient un
peuple, et ce peuple debout prend en main son
destin. » [10]
Cette démarche
théologico-politique n’est pas sans avoir
certaines affinités avec la tradition juive
(hétérodoxe) du messianisme actif, qui
trouve au 20e siècle ses derniers
représentants dans des figures comme Martin
Buber ou Walter Benjamin [11].
Il est vrai aussi que la place du messianisme
dans l’économie du salut juive et chrétienne
reste nécessairement différente.
2. Les prophètes
L’importance des prophètes
pour la théologie de la libération résulte non
seulement de leur rôle eschatologique en tant
qu’annonciateurs du Royaume messianique de paix
et de justice, mais aussi (ou surtout) de leur
activité comme adversaires implacables des
injustices sociales. C’est dans l’œuvre de
Severino Croatto, l’un des principaux biblistes
latino-américains, qu’on trouve les indications
les plus importantes à ce sujet, d’un point de
vue qui relève à la fois de l’exégèse
historique-critique et de ce qu’il appelle « une
herméneutique de la libération ». Le prophète
hébreux est, selon Croatto, à la fois un
interprète des temps, un critique des
péchés et mensonges et un conscientisateur
des êtres humains aliénés : « Ces trois
expressions du prophétisme ont beaucoup à voir
avec toute espèce de processus de libération.
C’est peut-être pour cela que nous, les
Latino-Américains, sentons les prophètes
bibliques tellement près de nous et nous nous
rendons compte de la résurgence du rôle
prophétique dans la nouvelle Église... Les
prophètes sont les représentants qualifiés d’une
foi politique ». En d’autres termes :
« L’exemple des prophètes est d’une grande
actualité dans l’engagement pour la libération
et pour cette raison la théologie de la
libération a vu dans leur message une source
inépuisable d’inspiration ». Les critiques de
Jérémie, Amos, Isaïe aux injustices sociales, à
la perversion du pouvoir, à l’oppression des
pauvres sont parmi les exemples cités par
l’auteur dans un livre publié pour la première
fois en Argentine en 1973, et par suite réédité
à multiples reprises [12].
Mais la lecture des
prophètes ne se limite pas aux exégètes : dans
les pastorales de la terre et les mouvements
paysans d’inspiration chrétienne, les paroles
d’Amos, Isaïe ou Jérémie en défense des pauvres
contre les riches propriétaires de terres sont
étudiées avec ferveur. Une brochure populaire
illustrée, intitulée La Bible et la lutte
pour la terre – rédigée par Marcelo de
Barros Souza, un moine bénédictin – présente ces
textes bibliques en les mettant directement en
rapport avec la réalité sociale brésilienne ;
elle est distribuée aux communautés paysannes
par la Commission pastorale de la terre.
Il existe aussi un autre
aspect du prophétisme hébreux revendiqué par les
théologiens de la libération : le combat contre
l’idolâtrie. Dans son dernier livre, dédié à
Bartolomé de las Casas et son combat pour la
défense des Indiens au XVIe siècle,
Gustavo Gutiérrez soutient que le massacre et
l’asservissement des autochtones s’est fait au
nom d’une idole, l’Or ; le dieu dont se
réclamaient les conquistadores n’était en
réalité qu’un autre nom pour le métal précieux [13].
Dans un livre collectif de
1980, La lutte des dieux : les idoles de
l’oppression et la recherche du Dieu Libérateur,
les auteurs (Hugo Assmann, Pablo Richard, Jorge
Pixley, Franz Hinkelammert et Jon Sobrino)
affirment que le grand ennemi de la foi
chrétienne n’est pas l’athéisme – peu
significatif en Amérique latine – mais le culte
des faux dieux, l’adoration des idoles. Se
référant à Jérémie, au Deutéro-Isaïe, à Daniel
et à d’autres textes de l’Ancien Testament,
Pablo Richard célèbre le pouvoir subversif et
libérateur de la foi prophétique, face au
pouvoir oppresseur des idoles (Babylone). Pour
les théologiens de la libération, il faut
reprendre ce combat aujourd’hui, contre les
nouvelles idoles de la mort adorées par les
nouveaux pharaons, les nouveaux empereurs
babyloniens, les nouveaux Césars : Mammon, l’Or,
le Capital, la Puissance, la Sécurité Nationale,
l’État – ou la « civilisation occidentale
chrétienne » [14].
3. L’Exode
C’est sans doute de tous
les textes de l’Ancien Testament le plus présent
dans la réflexion et l’herméneutique des
théologiens latino-américains. Pourquoi cet
intérêt, cette fascination même ? Selon
Gutiérrez, il s’agit du livre biblique par
excellence où Dieu « se révèle dans les
événements historiques », ou Dieu « sauve dans
l’histoire ». Or, cette histoire est celle d’une
libération sociale et politique où « le
fait religieux n’apparaît pas comme quelque
chose à part » mais se situe dans le « contexte
total » et « donne au récit tout entier son sens
profond » [15].
La Congrégation vaticane n’avait pas manqué de
mettre en évidence son désaccord sur cette
question : « La nouvelle herméneutique
inscrite dans les “théologies de la libération”
conduit à une lecture essentiellement
politique de l’Écriture. Ainsi une
importance majeure est accordée à l’événement de
l’Exode en tant qu’il est libération de
la servitude politique ». Répondant à cette
critique, les frères Boff insistent sur la
nécessaire unité (ce qui ne veut pas dire
identité) entre le salut religieux et la
libération sociale, l’action de Dieu et
l’histoire humaine : « comme le veut le concile
de Chalcédoine, sans confusion, oui, mais
aussi sans séparation ». Précisément pour
cette raison, l’Exode constitue à leurs yeux
« le modèle de tout processus de libération » –
ou encore, selon Croatto, le premier noyau
kérygmatique [16]
d’une théologie de la libération [17].
Comme toute herméneutique,
celle de Gutiérrez et ses amis est
inévitablement sélective : les aspects
ethnocentriques et les châtiments terribles de
la colère divine sont volontairement négligés au
profit de la dimension universelle et humaniste
de l’auto-émancipation – avec l’aide et
l’inspiration divines – des esclaves. Selon
Gutiérrez, la « leçon de l’Exode » est avant
tout celle de la « construction de l’homme par
lui-même dans la lutte politique historique » [18].
C’est donc parce qu’il peut être interprété (à
tort ou à raison, peu importe) dans ce sens,
parce qu’il est de tous les passages de
l’Écriture celui qui semble correspondre de la
façon la plus directe à l’idée de
l’auto-libération des pauvres que l’Exode
deviendra un texte paradigmatique pour la
théologie de la libération.
Dans ce type de lecture,
ce sont surtout les six premiers chapitres du
livre qui sont privilégiés, ceux qui décrivent
l’oppression et l’esclavage infligés aux Hébreux
par le pharaon – ainsi que la révolte de Moïse
et la promesse divine de rédemption et
libération. Le bibliste brésilien Carlos Mesters
présente, sous le titre « La situation en
Égypte », quelques extraits des chapitres 1, 2
et 5, où il est question des « durs travaux »
dans les champs et dans la construction imposés
aux esclaves hébreux, leur « traitement cruel »
par les surveillants égyptiens, leurs
gémissements « sous le poids de la servitude »,
leur cri de détresse qui arrive jusqu’à Dieu [19].
Ces textes permettent ou inspirent une
identification symbolique avec la situation
présente en Amérique latine. Non sans une
certaine naïveté, les dictatures militaires
modernes sont présentées comme les nouveaux
pharaons, et les paysans du nord-est brésilien
comme les nouveaux esclaves en Égypte. Ce type
de parallèle était facilité, dans le cas
brésilien, par le terme de « travaux
pharaoniques » employé par la presse elle-même
pour désigner certaines œuvres économiques
gigantesques du régime militaire (routes
transamazoniennes, centrales nucléaires, etc.).
Bien entendu, il s’agit pas d’une comparaison
historique effective, mais de l’actualisation
d’un héritage spirituel et religieux millénaire,
chargé, à chaque moment de l’histoire, d’une
signification présente, d’un « temps d’à
présent » (pour utiliser un concept de
Walter Benjamin qui me semble ici pertinent).
C’est dans ce sens que Gutiérrez peut écrire que
le peuple pauvre d’Amérique latine se trouve
« en exil sur sa propre terre », mais aussi, en
même temps, « en marche d’exode vers son
rachat ». Le théologien chilien Rolando Muñoz,
l’un des conseillers du CLAR (Confédération
latino-américaine des religieux) parle de son
côté de la « ligne de continuité » entre le
peuple d’Israël opprimé en Égypte et le peuple
souffrant aujourd’hui [20].
L’Exode sert ainsi comme exemple biblique d’un
salut non personnel et privé mais communautaire
et public, dont l’enjeu n’est pas l’âme de
l’individu en tant que tel mais la rédemption –
dans le double sens religieux et social du terme
hébreux gue’ulah – de tout un peuple.
Cette lecture de l’Exode
se retrouve dans certains documents des Églises
latino-américaines, bien au-delà du cercle
limité des théologiens. Par exemple, en 1973,
les évêques et supérieurs religieux (jésuites,
franciscains, bénédictins, etc.) du nord-est
brésilien publient un texte dont le titre
lui-même est un verset biblique : « J’ai entendu
les clameurs de mon peuple (Ex. 3.7) ».
Dénonçant les « détenteurs du pouvoir
esclavagiste » qui « comme le pharaon »,
refusent de voir la présence de Dieu dans le
réveil des pauvres, ce document, qui a eu un
impact considérable au Brésil, proclame :
« Comme à l’époque de Moïse, un peuple qui
cherche à se lever et à secouer le joug de son
esclavage, accomplit un aspect des projets de
Dieu, et signale, même sans le savoir
clairement, le salut qui s’accomplit en lui (cf.
Ex. 12) ». Bien entendu, on retrouve souvent ce
thème dans les lectures bibliques des
communautés ecclésiales de base, dont la culture
politico-religieuse, fortement imprégnée par la
perspective auto-émancipatrice, tend à
relativiser le rôle du guide charismatique ; par
exemple, dans une communauté de la banlieue
industrielle de São Paulo (Brésil), l’un des
animateurs laïcs résume ainsi les leçons d’une
lecture commune de l’Exode : « En ce temps-là,
Dieu a choisi Moïse pour libérer son peuple.
Moïse a eu peur mais a accepté la tâche que Dieu
lui donnait. Aujourd’hui, c’est à nous d’être
Moïse pour qu’il n’y ait plus d’esclavage qui
pèse sur nous » [21].
Le « renversement
réciproque » prend la forme d’un cercle
herméneutique : le sujet de cette lecture se
retrouve dans le texte de l’Ancien Testament et
« lit » sa propre réalité à la lumière de
l’Écriture : « À l’intérieur du traitement
herméneutique, il est parfaitement légitime de
nous comprendre nous-mêmes à partir de
l’Exode biblique et surtout de comprendre
celui-ci à partir de notre situation de
peuples en esclavage économique, politique,
social et culturel » [22].
Cette herméneutique vétérotestamentaire est donc
inséparable d’un parti-pris social et
éthico-religieux : l’option prioritaire pour les
pauvres – ou plus précisément, la solidarité
avec leur mouvement d’auto-émancipation [23].
Il ne faudrait pas
toutefois conclure des remarques ci-dessus que
la théologie de la libération est
prioritairement fondée sur une lecture de la
Bible juive. Au contraire, les sources
néotestamentaires et la christologie occupent un
place beaucoup plus importante dans son système
de références scripturales. Gutiérrez a donc
raison de rejeter comme « clairement inexacte »
l’affirmation selon laquelle la théologie de la
libération serait « exclusivement centrée sur le
thème de l’Exode et sur l’Ancien Testament » [24].
***
Comment expliquer en
termes sociologiques l’apparition de ce nouveau
courant théologique, avec sa lecture
« hétérodoxe » de la Bible, au sein des Églises
latino-américaines ?
La première remarque qu’il
faudrait avancer à ce sujet est que la théologie
de la libération n’est que la pointe visible de
l’iceberg, l’expression spirituelle systématique
d’un changement profond au sein de l’Église et
du « peuple chrétien », bien antérieur à la
parution des premiers ouvrages des nouveaux
théologiens. Leonardo Boff n’a pas tort
d’insister sur le fait que la théologie de la
libération est le résultat d’une praxis [25]
préalable. Plus précisément, elle est
l’expression – en tant qu’ensemble cohérent de
valeurs et d’idées – de tout un mouvement
social traversant l’Église et la société,
qu’on pourrait appeler « christianisme de la
libération ». Ce mouvement social, qui
déborde les frontières de l’Église, consiste en
un vaste réseau informel, un courant large et
diversifié de renouveau religieux, culturel et
politique, présent aussi bien « à la base »,
dans les communautés ecclésiales, les paroisses,
les associations de quartier, les syndicats, les
ligues paysannes, qu’au « sommet », dans les
évêchés, les commissions pastorales, les
conférences épiscopales nationales ou
régionales ; aussi bien chez les prêtres et les
ordres religieux (jésuites, dominicains,
franciscains) que dans les mouvements laïcs
(Action catholique, JUC, JEC, JOC). Pour des
raisons qui restent encore à déterminer, ce
mouvement joue un rôle déterminant dans certains
pays – notamment le Brésil, et l’Amérique
centrale – tandis que dans d’autres (comme
l’Argentine ou la Colombie), il est assez
minoritaire sinon isolé. En tout cas, il a très
profondément bouleversé une Église qui a été,
pendant des siècles, une force assez
conservatrice sinon rétrograde. Bien entendu,
depuis son apparition au début des années 70, la
théologie de la libération a contribué de façon
décisive à la légitimation, au développement et
à l’approfondissement de ce courant à l’échelle
de toute l’Amérique latine. On assiste ainsi à
un renversement réciproque du religieux et du
politique qui touche aussi le domaine de la
pratique sociale : la révolution sandiniste
au Nicaragua (1979), l’essor d’un nouveau
mouvement ouvrier et populaire au Brésil à
partir des années 80 et l’élection du Père
Aristide à la présidence de Haïti (1990) en sont
les exemples les plus frappants.
Ce mouvement social est né
au début des années 60 – c’est-à-dire avant le
Concile Vatican II –, d’abord au Brésil puis peu
à peu dans d’autres pays du continent. Il
résulte de la convergence entre deux processus
de transformation historique indépendants : (1)
le changement interne de l’Église catholique,
qui suit le renouveau théologique des années de
l’après-guerre (particulièrement en France) et
surtout l’élection de Jean XIII en 1958 ; (2)
les transformations économiques, sociales et
politiques en Amérique latine, conséquences de
l’industrialisation accélérée, de l’aggravation
des conflits sociaux et de l’impact de la
révolution cubaine (1959).
Ce n’est qu’après la
conférence des évêques latino-américains à
Medellín (1968) que ce mouvement va devenir un
phénomène massif, avec le développement
simultané des communautés ecclésiales de base (CEB)
et, à partir du livre de Gutiérrez en 1971, de
la théologie de la libération. Et c’est dans (et
autour) des CEB, en tant que « groupement
volontaire utopique » (pour reprendre le
terme du sociologue des religions Jean Séguy)
qui pratique régulièrement la lecture collective
de la Bible, que va se cristalliser la nouvelle
herméneutique vétérotestamentaire.
Il est vrai que, dès les
années 60, certains théologiens
latino-américains (comme José Miranda et
Severino Croatto) vont rompre avec la tradition
catholique d’indifférence envers l’Ancien
Testament et vont essayer d’interpréter
l’Écriture d’un point de vue socialement engagé.
Cependant, leur démarche reste relativement
isolée : c’est l’essor des CEB qui va éveiller
un intérêt croissant pour la Bible juive. Là
aussi, on peut dire que l’expérience sociale a
précédé l’élaboration théologique. Comme le
souligne avec raison le politologue Daniel
Levine, la lecture de la Bible (notamment de
l’Ancien Testament) est une caractéristique
nouvelle qui unifie toutes les CEB du
continent : « Elles lisent la Bible
régulièrement, la discutent ensemble et
cherchent en elle leur inspiration et
orientation. Rien de cela n’était vrai à une
échelle significative avant le milieu des années
60. La promotion des études bibliques […] a
eu un énorme impact sur la qualité de la vie
religieuse et sa pratique quotidienne » [26].
Or, dans cette lecture – souvent orientée par
des leaders laïcs, en l’absence du clergé – il
est compréhensible que le choix des animateurs
se porte tout particulièrement sur les textes et
les images bibliques qui semblent les plus
proches de la réalité actuelle dans le
continent : par exemple, les dénonciations
prophétiques et l’Exode [27].
En d’autres termes : c’est
parce que les communautés chrétiennes de base se
sont engagées dans un mouvement social à visée
libératrice qu’elles vont redécouvrir et
réinterpréter certains passages de la Bible
juive (plutôt négligés par l’exégèse catholique
traditionnelle) comme l’Exode. L’herméneutique
vétérotestamentaire de la théologie de la
libération est, pour reprendre la formule des
frères Boff, reflet de et réflexion
sur cette pratique sociale et religieuse
nouvelle des CEB latino-américaines.
NOTES
[1]
Michael Löwy, « Marxisme et christianisme en
Amérique latine », Tiers-Monde, vol. 31,
n° 123, septembre 1990, p. 667-682 ; « Religion,
politique et violence : le cas de la théologie
de la libération », Lignes, n° 25, mai
1995, p. 195-204 ; The War of Gods : Religion
and Politics in Latin America, Londres,
Verso, 1996, 163 p. & La Guerre des dieux :
religion et politique en Amérique latine,
traduit par Michael Gibson, Paris, Éd. du
Félin, « Histoire », 1998, 222 p.
[2]
Voir Michael Löwy, Rédemption et utopie : le
judaïsme libertaire en Europe centrale : une
étude d’affinité élective, Paris, Éd. du
Sandre, [1988] 2009, 303 p. ; Juifs
hétérodoxes : messianisme, romantisme, utopie,
Paris, Éd. de l’Éclat, « Philosophie
imaginaire », 2010, 224 p.
[3]
Congrégation pour la doctrine de la foi,
« Instruction sur quelques aspects de la
théologie de la libération », dans Théologies
de la libération : documents et débats,
Paris, Cerf, 1985, p. 175 et Adolfo Abascal-Jaen,
« L’offensive contre la théologie
latino-américaine de la libération »,
Liaisons internationales, Bruxelles, COELI,
n° 40 bis, novembre 1984, p. 6.
[4]
Gustavo Gutiérrez, Théologie de la
libération : perspectives, Bruxelles, Lumen
Vitae, 1973, p. 174. Il ajoute, en conclusion :
« C’est seulement dans l’événement historique,
temporel et terrestre, que nous pouvons nous
ouvrir au futur de la réalisation totale ».
[5]
Hugo Assmann, Theology for a Nomad Church,
Maryknoll, Orbis Books, 1976, p. 74-75.
Voir aussi les remarques similaires du
théologien (protestant) de la libération José
Miguel Bonino : la théologie traditionnelle
« était inspirée par l’intellectualisme
hellénique et porte les traces de vieilles
hérésies gnostiques et marcionites » ; elle
suggère que le Nouveau Testament est « plus
spirituel » ou « plus religieux » que l’Ancien
Testament : « Tandis que l’Ancien Testament
aurait plus à voir avec l’histoire, le Nouveau
Testament aurait plus à voir avec l’éternité. »
(José Miguel Bonino, « Historical Praxis and
Christian Identity », dans R. Gibelini (ed.),
Frontiers of Theology in Latin America,
Maryknoll, Orbis Books, 1983, p. 267-268).
[6]
Ignacio Ellacuría, « Historicidad de la
salvación cristiana », dans Ignacio Ellacuría &
Jon Sobrino, Mysterium liberationis :
conceptos fundamentales de la teología de la
liberación, Madrid, Ed. Trotta, 1980, p.
330. Ignacio Ellacuría, jésuite espagnol établi
à El Salvador, était recteur de l’Université
centroaméricaine et l’un des principaux
théologiens de la libération. Il fut assassiné
par des militaires, avec cinq autres professeurs
jésuites, en novembre 1989.
[7]
C’est-à-dire l’interprétation des textes de
l’Ancien Testament. Herméneutique vient du grec
hermeneuein qui signifie « interpréter »
– note DIAL.
[8]
Walter Benjamin, Correspondance, Paris,
Aubier Montaigne, 1979, vol. I, p. 389.
[9]
Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los
pobres, Centro de Estudios y Publicaciones,
Lima (Pérou), 1979, p. 55-56.
[10]
Christian Duquoc, « Une unique histoire.
Réflexion autour d’un thème majeur des
théologies de la libération », Recherches de
science religieuse, vol. 74, n° 2,
avril-juin 1986, p. 210-211. Cf. aussi p.
214-215 : « Si les théologiens de la libération
critiquent les formes spiritualisées du
messianisme, c’est parce que ces formes
présupposent que l’histoire marche, comme par
enchantement, vers une réalisation heureuse,
eschatologique, quoi que fassent les hommes.
Cette interprétation spiritualisante n’incite
pas à l’action, mais à la passivité. Si les
pauvres se résignent, l’histoire demeurera le
lieu privilégié de la violence. Le transfert de
la messianité de Jésus au peuple, sur le
fondement de Pâques, écarte une advenue du sens
indépendante de la prise en main de leur destin
par les opprimés ».
[11]
Sur cette question, je me permets de renvoyer à
mon livre Rédemption et Utopie : le judaïsme
libertaire en Europe centrale : une étude
d’affinité élective, Paris, PUF, 1988.
12] J. Severino Croatto, Liberación y
libertad : pautas herméneuticas, Centro de
Estudios y Publicaciones, Lima, 1978, p. 65-77.
Croatto est aussi l’auteur d’une étude d’exégèse
biblique intitulée Isaías, vol. I, 1-39, O
profeta da justiça e da fidelidade,
Petropolis, Vozes, 1988. La même collection
inclut des livres de plusieurs autres biblistes
brésiliens connus sur Ruth (Carlos Mesters),
Zacharie (Gilberto Gorgulho), Agée (Milton
Schwantes) etc.
[13]
Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro en las
Indias : siglo XVI, Instituto Bartolomé de
las Casas, Lima, 1989.
[14]
Hugo Assmann et al., La lucha de los
dioses : los idolos de la opressión y la
búsqueda del Dios Liberador, DEI (Departamento
Ecuménico de Investigaciones), San José (Costa
Rica), 1980.
[15]
Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération,
op. cit., p. 157, 161.
[16]
de « kérygme », annonce de la bonne nouvelle à
un incroyant, par un missionnaire – note DIAL.
[17]
Congrégation pour la doctrine de la foi,
« Instruction » (1984) dans Théologies de la
libération, Paris, Cerf, 1985, p. 175 ;
Leonardo et Clodovis Boff, Teologia da
libertaçâo no debate atual, p. 30-32 ;
Severino Croatto, Liberación y libertad,
p. 25-26.
[18]
Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération,
p. 166. Carlos Mesters, l’un des principaux
exégètes bibliques brésiliens, expliquait ainsi
la signification historico-religieuse de
l’Exode, lors d’une rencontre nationale des
communautés ecclésiales de base au Brésil en
avril 1981 : « Dieu n’abandonne pas son peuple.
Il écoute les cris du peuple et aide le peuple à
se libérer. Dieu est père mais n’est pas
paternaliste. Il faut que le peuple prenne
conscience de l’oppression dans laquelle il vit
et s’unisse autour de l’espoir de libération.
Dirigés par Moïse, les Hébreux se sont révoltés
contre le pharaon et ont abandonné l’Egypte, en
traversant la mer Rouge ». (« Deus liberta seu
pôvo », dans Frei Betto, O Fermento na Massa,
Petropolis, Vozes, 1983, p. 57.)
[19]
Carlos Mesters, op.cit., p. 55.
[20]
Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los
pobres, op. cit., p. 106 et Rolando
Muñoz, « The Historical Vocation of the Church »
dans Frontiers of Theology, p. 154.
[21]
Dans Los obispos latinoamericanos entre
Medellín y Puebla, San Salvador, Universidad
Centro-Americana, 1978, p. 60 ; Jean-Claude
Thomas, « Ils n’arrêteront pas le
printemps » : communautés chrétiennes en
Amérique latine, Paris, Le Centurion, 1985,
p. 143.
[22]
J. Severino Croatto, Liberacion y libertad,
op. cit., p. 29.
[23]
Selon Pablo Richard, « la Bible appartient à la
mémoire historique et subversive des pauvres.
Ceux-ci doivent se l’approprier dans les Églises
et la lire à partir de leur propre histoire, de
leurs luttes de libération. L’exégèse,
l’explication scientifique de la Bible, a un
sens lorsqu’elle est au service de cette
première lecture, faite par les pauvres ».
(Pablo Richard, « La Bible, mémoire historique
des pauvres » (1980), Liaisons
internationales, n° 32, Bruxelles, Centre
œcuménique de liaisons internationales (COELI),
sept. 1982, p. 3.)
[24]
Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los
pobres, op. cit., p. 214.
[25]
C’est-à-dire d’une pratique – note DIAL.
[26]
Daniel H. Levine (ed.) Religion and Political
conflict in Latin America, Chapel Hill,
University of North Carolina Press, 1986, p. 10.
[27]
Pour les animateurs et les participants des CEB,
« c’est au présent et non au passé qu’il faut
lire la Bible en donnant aux paroles qu’elle
contient tout leur poids de réalité. Lorsque les
prophètes, et Moïse en premier, parlent de la
captivité et de l’esclavage et annoncent le
chemin ouvert par Dieu vers la liberté pour son
peuple, ces paroles, pour eux, éclairent le
présent et l’avenir. La dimension spirituelle de
cette promesse ne peut en évacuer la dimension
historique et concrète ». (Jean-Claude Thomas,
« Ils n’arrêteront pas le printemps »,
op. cit., p. 83.)
Dial – Diffusion d’information sur
l’Amérique latine – D 3144.
http://www.alterinfos.org/spip.php?article4916
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